Menu
22 / 11 / 2019 - 11:36 am
A Site By Your Side
A+ A A-

old forgotten

5. Η αξιοπρέπεια στον αριστερό πολιτικό λόγο και τον λόγο της αυτονομίας

Ένα τρίτο είδος κοινωνικής, πατριωτικής και προσωπικής συγχρόνως αξιοπρέπειας κάνει δυναμικά την εμφάνισή του στο λόγο της Αριστεράς, λίγο πριν τις εκλογές του 2012 και είναι ανιχνεύσιμη στο λόγο του ΣΥΡΙΖΑ (Αλ. Τσίπρας): «Μνημόνιο ή αξιοπρέπεια το δίλημμα των εκλογών». «Να ζήσουμε με αξιοπρέπεια στη πατρίδα μας, να έχουμε δικαίωμα στην ελπίδα», αλλά και για «την αξιοπρέπεια της κοινωνίας». Η αξιοπρέπεια αναβαθμίζεται σε τροπικότητα της νέας πολιτικής ηθικής που επιχειρεί ο ΣΥΡΙΖΑ μετά την πρώτη εκλογική επιτυχία: «πήραμε με αξιοπρέπεια την απόφαση να μην προδώσουμε τις ελπίδες και τις προσδοκίες σας».[32]

Εν τω μεταξύ, το Occupy Athens[33] θέτει το ολιστικό αίτημα μιας ανθρώπινης αξιοπρέπειας πέρα από τη χυδαία ανάπτυξη του καταναλωτισμού και υπέρ του σεβασμού τη φύσης. Έκτοτε πολλά νέα στοιχεία περί αξιοπρέπειας ενσωματώνονται συστηματικά στις τοποθετήσεις και ανακοινώσεις του ΣΥΡΙΖΑ.

Ως χαρακτηριστική περίπτωση ανάδειξης της έννοιας σε κεντρική ιδέα και αξία μιας στρατηγικής θεωρούμε τη σχετικά πρόσφατη τοποθέτηση του Γιάννη Δραγασάκη, υπεύθυνου για το πρόγραμμα του κόμματος:

«Αν συμφωνήσουμε ότι ο νεοφιλελεύθερος καπιταλισμός είναι αυτός που είναι σε κρίση, τότε οι πρωτοπόροι του μέλλοντος θα είναι αυτοί που πρώτοι θα προχωρήσουν σε έναν μετα-νεοφιλελεύθερο δρόμο και θα δημιουργήσουν ένα νέο υπόδειγμα, μια νέα "οικονομία των αναγκών", βασισμένη στην καινοτόμο παραγωγή, στην κοινωνική δικαιοσύνη, στην ισότητα, στην αλληλέγγυα δημοκρατία και στην αειφορία. Αν συμφωνήσουμε επίσης ότι το από ιστορική άποψη ιδιαίτερο στοιχείο της παρούσας κρίσης δεν βρίσκεται στην οικονομική αλλά στην ηθική, στην αξιακή και στην οικολογική της διάσταση, δηλαδή στους σκοπούς και στα κίνητρα, τότε δεν είναι οι ποσοτικοί δείκτες αλλά η συλλογική και προσωπική αξιοπρέπεια, το συλλογικό και ατομικό "ευ ζην" που με το σύγχρονο κοινωνικό περιεχόμενό του θα μπορούσε να γίνει ο στόχος και το μέσο του νέου τρόπου ανάπτυξης και των νέων προτύπων κατανάλωσης» (Δραγασάκης 2013).

6. Η διαχείριση των παθών και η έξοδος στην κοσμοπολιτική:

Aνάμεσα στη χειραφέτηση και την καθυπόταξη

Η χρήση της έννοιας ως «εθνική αξιοπρέπεια» φαίνεται να είναι από τις δημοφιλέστερες λόγω της διάδοσης των αντιλήψεων περί «κατοχής» της χώρας από τις δανείστριες χώρες της Βορείου Ευρώπης και ειδικά την Γερμανία. Έτσι όπως αναπτύχθηκαν οι αντιλήψεις αυτές εντός του «αντιμνημονιακού χώρου» μοιάζουν να είναι πλέον δυσδιάκριτα τα όρια μεταξύ αριστερών και συντηρητικών εκδοχών. Ήδη από το «κίνημα των πλατειών», στο οποίο η «εθνική αξιοπρέπεια» δεν έδινε τον βασικό τόνο, ξεκίνησε η συζήτηση αν το ρεύμα αυτό συντέλεσε στην άνοδο της φασιστικής Χρυσής Αυγής.

Τόσο η παγκοσμιοτοπική εμφάνιση όσο και η ποικιλία σημασιών και χρήσεων της έννοιας αποτελούν ήδη ισχυρό επιχείρημα εναντίον της μεταγενέστερης θεωρίας «των δύο άκρων». Ωστόσο παραμένει ισχυρή η υποψία ότι εξαρχής, όπως πάντοτε στην ιστορία, εγγράφονται στο φαινόμενο δύο τάσεις: της χειραφέτησης αλλά και της καθυπόταξης. Κατά συνέπεια, τίθεται σήμερα το ερώτημα, πώς άραγε εγγράφεται σε όλα αυτά το φαινόμενο η Χρυσή Αυγή και οι υποστηρικτές της; Μιμείται, ιδιοποιείται, αιχμαλωτίζει ή υπεξαιρεί την αξιοπρέπεια της κινηματικής δράσης μεταλλάσσοντάς την σε φασιστικό μόρφωμα καθυπόταξης;[34]

kirchner-reiterin-pferd1

Η απάντηση στο καίριο ερώτημα που αποτελεί τον πυρήνα της σημερινής ιδεολογικοπολιτικής αντιπαράθεσης, ακόμη και μετά την «εξάρθρωση» της ΧΑ, πρέπει να αναζητηθεί σε μια ειδική λειτουργία της πολιτικής στιγμής: τις πλατείες. Πρόκειται για την ταυτόχρονη ενδυνάμωση των ατόμων και του πολιτικού σώματος μέσω της βιωματικής διαχείρισης των παθών με έλλογο τρόπο από το ίδιο το πλήθος, διεκδικώντας προσωπική αξιοπρέπεια σε μια νέα καθολικότητα. Με άλλα λόγια, μέσω μιας ικανότητας αυτο-διακυβέρνησης που πήρε τη συμβολική και μόνο ονομασία «άμεση δημοκρατία», επιτελείται έκρηξη της πολιτικής επικοινωνίας και ενίσχυση της δύναμης των μαζών-πλήθους.

Όπως έχουμε διδαχτεί από τις μεταποικιακές σπουδές, και ειδικά από το μοντέλο αντίστασης του Γκάντι, η ενδυνάμωση συνίσταται στη μετατροπή, στον εσωτερικό μετασχηματισμό των μαζών ώστε να καθίστανται ικανές στην «αυτοκυβέρνηση», «ως εάν να δρουν υπό την καθοδήγηση του Λόγου» (Σπινόζα) (Balibar 2010: 305-321). Από την άγνοια, τις φαντασιακές ταυτίσεις, την παθολογική επικοινωνία, το φόβο και τη μοναξιά, περνάμε στην ενεργοποίηση, τις ανταλλαγές και τη γνώση, στην αισιοδοξία, την ελπίδα και το άνοιγμα, στην έξοδο από την «κατάσταση ανωριμότητας-μειονεξίας-μειονοτικοποίησης», στην οποία λόγω της νεοφιλελεύθερης κυβερνητικότητας τείνουμε ως πλειοψηφία να περιέλθουμε. Πρόκειται για μια κατεξοχήν διατομική (transindividuelle) διαδικασία πολλαπλασιασμού της δύναμης των ατόμων μεταξύ τους, η οποία οδηγεί αυτομάτως στην έξοδο από την κατάσταση της αναξιοπρέπειας (indignity), της αδυναμίας και των περιοριστικών αλληλοαποκλεισμών. Αλλά συχνά ζούμε τη συνεχή αναστροφή μεταξύ των δυο τάσεων, από την εσωστρεφή καθυπόταξη στην εξωστρεφή χειραφέτηση και τούμπαλιν.

Μια απάντηση βρίσκεται, ίσως, στο σημείο μηδέν διαχείρισης του θυμού και σχετίζεται με το φαινόμενο Χρυσή Αυγή. Η εθνική περιχαράκωση βραχυκυκλώνει τη διατομική ροή των παθών. Πέρα από το πολιτικό πεδίο, εκεί κάτω στην Κόλαση του Πραγματικού, ο «στερημένος ιδιοτήτων», δικαιωμάτων και δύναμης, το μόνο που βλέπει δίπλα του είναι ο διάβολος που του απλώνει το χέρι, στον οποίο εκχωρεί το φάντασμα της χαμένης δύναμης για να αποκτήσει, με τη σειρά του, τη δυνατότητα να μπορεί να συνεχίσει να ζει αν-αξιοπρεπώς. Πρόκειται για το «σημείο μηδέν», εκεί όπου η αναξιοπρέπεια μεταπλάθεται σε «μίσος για τον εαυτό», τα σώματα παύουν να συναισθάνονται, οι ιδέες φετιχοποιούνται επιτρέποντας νέες ιεραρχίες και βίαιες πράξεις ωμότητας που επιτελούνται με «μάτσο» μιλιταρισμό. Το φαινόμενο μετουσιώνει μετωνυμικά σε απόλυτη βία (μίσος για τον Άλλο και τον εαυτό), τη στασιμότητα του διαρκούς πένθους των πολλών που με ανθρωπολογικούς όρους των διαβατήριων τελετών μοιάζει να το βιώνουν χωρίς θρήνο, χωρίς εκτόνωση και χωρίς να μπορούν να κάνουν το πέρασμα στην αποδοχή της απώλειας. Η Αριστερά θα κοιτάξει εκεί κάτω στην Κόλαση ή θα δακτυλοδείχνει τον «στερημένο δύναμης» εξωθώντας τον στο να «γίνεται ναζιστής»;

7. «Εγέρθητου» ή (επανα)στάση;

Ο λόγος και οι πρακτικές της ΧΑ επηρέασαν μαζικά μεγάλο αριθμό ατόμων και πέρασαν βαθιά τους πόρους της κοινωνίας υπό το κράτος της βίας και του φόβου αλλά και των προσδοκιών που καλλιεργούν. Οι χρυσαυγίτες μιλάνε μια γλώσσα ισχύος, μαγκιάς και αμοραλισμού εξαιρετικά γνώριμη στη νεοελληνική ιστορία. Ο λόγος τους ιδιοποιείται τον πατριωτισμό με υπέρμετρο εθνικισμό, όπως και οι εθνοπατέρες, και μεταφράζει συμπυκνώνοντας τα πολιτικά ήθη του ελληνικού νεωτερικού κράτους, τις συναλλαγές του συμφέροντος και του συναισθήματος σε περιβάλλον «πολιτισμικής οικειότητας» (Herzfeld 2005). Αφού έστρεψε τα ρατσιστικά πυρά της εναντίον των ξένων συμφερόντων και την παρουσία των μεταναστών, η ΧΑ επιχειρεί μια εκ νέου επανεγγραφή στο ιδίωμα το ελληνικού εθνικισμού (Τσιμπιρίδου 2013β). Η εργαλειακή χρήση και ο πραγματισμός του τελευταίου γίνεται η κατεξοχήν τεχνολογία διαχείρισης όλου του συντηρητικού χώρου που με τον τρόπο αυτό ρυμουλκεί και χειραγωγεί τις μάζες. Η ΧΑ ανέλαβε όμως επιπρόσθετα μια βίαιη πρωτοβουλία συμμόρφωσης: Να κατηγοριοποιεί και να ταξινομεί τους ίδιους τους «Έλληνες» για να επιβάλλει μια τάξη καθαρότητας. Στις ιεραρχίες αυτές βαίνουν κατώτεροι-μειονοτοποιούμενοι οι μορφωμένοι, οι αριστεροί, οι ομοφυλόφιλοι, αλλά και οι ανάπηροι (Κοινωνικό Εργαστήρι Θεσσαλονίκης 2013). Όλοι αυτοί που μιαίνουν το εθνικό μόρφωμα του διπλού δεσμού, δηλαδή της φαντασίωσης του Έλληνα ως εκλεκτού πλην όμως, στην πράξη, απόκληρου της Ευρώπης (Τσιμπιρίδου 2013: 85-105).

Ο λόγος της ΧΑ δεν διαφέρει από τα επιχειρήματα των κυβερνώντων του «μαζί τα φάγαμε», ενώ η ύπαρξη ή η εξόντωσή της καθίστανται εξ ίσου λειτουργικές πρακτικές διαχείρισης για τα κόμματα εξουσίας.

Η ρητορική της ενοχοποίησης θα μπορούσε να ερμηνευτεί ως εσωτερίκευση της ενοχής.[35] Ένα μέρος των Ελλήνων προχώρησαν στην πολιτική αμφισβήτηση της ενοχής και την απόρριψη της ηθικής της «υπο-χρέωσης και ανταμοιβής».[36] Οι περισσότεροι όμως την εσωτερίκευσαν – με την ενοχή που τους-μας απηύθυναν – και μπροστά στα αδιέξοδα την απορρίπτουν. Καθόσον είναι ανυπόφορη για τον εθνικό εαυτό φαίνεται ότι ήρθε η ώρα της βίας, της επιθετικότητας και της αυτοκαταστροφής.

megalo-topio3

Η επιδραστικότητα που έχουν οι αντιλήψεις της ΧΑ, ενδεχομένως, να οφείλεται στη διαδικασία αυτή: την απόρριψη της ενοχής και τη βίαιη επαναφορά μιας νέας ιεραρχίας εθνικοφασιστικού τύπου. Εξάλλου είναι γνωστό ότι η εσωτερίκευση της ενοχής, ανάλογα με το συμφραζόμενο (αποικοκρατικό ή μη) οδηγεί στη βία που στρέφεται εναντίον του Άλλου, ως αντεστραμμένου εαυτού. Το μεγάλο ερώτημα σχετίζεται επομένως με τη διαχείριση της ενοχής και την υπέρβαση της καθυπόταξης με την έξοδο προς τη χειραφέτηση.

Η αναζήτηση του «τις πταίει» με τους όρους της «πολιτικής οικονομίας» είναι ένα πρώτο βήμα ως εξηγητικό σχήμα, αλλά ίσως δεν επαρκεί για τα ερωτήματα που τίθενται όσον αφορά τη συγκρότηση των υποκειμένων στο δρόμο προς τη χειραφέτηση. Το αίτημα της αξιοπρέπειας ως «ελάχιστου κοινού ασυμπίεστου» και ως οράματος συνδέεται με την αποτίναξη της ενοχής και του «μίσους για τον εαυτό» ακριβώς πάνω στο διατομικό σημείο όπου το αίτημα αυτό διατυπώνεται και πράττεται συλλογικά. Η αξιοπρέπεια χρησιμοποιείται επομένως από τα υποκείμενα ως η έννοια μέσω της οποίας το «ελάχιστο ασυμπίεστο» ενός σώματος βραχυκυκλωματικά μετατρέπεται σε καθολικό όραμα. Πρόκειται για μια άμεση διασύνδεση, μια χαρακτηριστική λειτουργία του διατομικού στοιχείου της κοινωνικής σχέσης. Αξιοπρέπεια στη στάση του ικέτη δεν νοείται. Η αξιοπρέπεια συνδέεται με την κίνηση του ανθρώπινου σώματος να ανα-στηθεί, να ανορθωθεί.

Η ανωτέρω οπτική δεν είναι μια ψυχαναλυτική-θεραπευτική αγωγή αλλά αυτή της διατομικής ενδυνάμωσης και συγκρότησης των πολιτικών υποκειμένων μέσω της πολιτικής της αξιοπρέπειας ως ανάκτηση, απομειονοτικοποίηση και επανείσοδος στο πολιτικό πεδίο. Με τα παραπάνω περιγράφεται η μετάβαση από το παθητικό στο ενεργητικό, μετάβαση που συνιστά, με σπινοζικούς όρους, ένα συλλογικό conatus («διατήρηση στην ύπαρξη»).

Η μετάβαση συνεπάγεται, προφανώς, μια ιστορικότητα, αλλά τι είδους; Δεν πρόκειται για μια ιστορικότητα της «συνείδησης» αφού τότε θα απαιτούνταν κανόνες και στόχοι. Στην περίπτωση των πλατειών ο στόχος ήταν η συγκρότηση του νέου χώρου της πολιτικής. Πρόκειται για την ιστορικότητα ως συλλογική γνωσιακή πρακτική και όχι ως συνείδηση, πρόκειται για τη συγκρότηση μιας νέας πολιτικής «υποκειμενικότητας-χωρίς-συνείδηση». Η αριστερή ιδεολογία παρουσιάστηκε ασύμπτωτη με τις πρακτικές και τις προσδοκίες των κινημάτων αφού απεύθυνε τις εκκλήσεις «να αποκτήσει το κίνημα πολιτική συνείδηση για να έχει αποτελέσματα», ενώ το πλήθος-δήμος μιλούσε για να επικοινωνήσει και να αλληλοστηριχθεί.

Στα κινήματα «αξιοπρέπειας» διακρίνεται η πρόθεση της θεσμικής επαναφοράς εκείνου που διέφυγε της πολιτικής ή εκείνου που έρχεται «από κάπου αλλού». Στους αγανακτισμένους της Νότιας Ευρώπης και Βόρειας Αφρικής που διαμαρτύρονται για στέρηση της αξιοπρέπειάς τους, διακρίνεται η επαναφορά μιας ηθικής βάσης. Η σύνδεση της αγανάκτησης με την αξιοπρέπεια δίνει ηθικοπολιτικό περιεχόμενο στην πρώτη, γεγονός που αξίζει ιδιαίτερης προσοχής, πράγμα που επιχειρούμε ενδεικτικά, αλλά όχι εξαντλητικά, να αναλύσουμε στην παρούσα μελέτη. Με τη διατομική προσέγγιση η «αγανάκτηση των στερημένων αξιοπρέπειας» όχι μόνο παράγει μια ιστορικότητα αλλά, επιπλέον, υπονοείται ότι το πλήθος αυτό κινείται από μια σπινοζικού τύπου πρακτική ορθολογικότητα.

Αυτό σημαίνει αυτόματα ότι μπορεί να εναποθέτει κανείς πλήρως τις χειραφετησιακές προσδοκίες στη δημιουργικότητα της λαοθάλασσας των εξεγερμένων;[37] Για παράδειγμα, η ΧΑ δεν παρεμβαίνει στη διαδικασία παρασιτικά, σαν μια νευρωτική ίωση, διαστροφική κατάσταση μιας πρωτογενώς αγαθής «αυτοσυνειδησίας» των πολλών. Με τη θεσμική της παρουσία ως κατεξοχήν τροπικότητα του πολιτικού δεσμού, διεκδικεί την επιβολή της στο corpus politicum. Κάνοντας χρήση του θυμού μπλοκάρει τις ροές των παθών στο σημείο μηδέν της αναξιοπρέπειας (indignity), αξιοποιώντας την αδράνεια και ενισχύοντας την παθητικότητα που δημιουργεί η πεπατημένη του αμοραλισμού της οικογενειοκρατίας.[38]

Εδώ θα πρέπει ίσως να κάνουμε μια μεγάλη αναστοχαστική παρένθεση προκειμένου να αναλογιστούμε πάνω στο μερίδιο της συναισθηματικής επένδυσης, από τη σκοπιά των πολιτών στη διαχείριση της πολιτειότητας, ήδη πριν την εποχή των κρίσεων. Θέσεις που αποκλείουν το συναίσθημα από την πολιτική, μοιάζει να επιμένουν σε ένα εξορθολογισμό με όρους συνείδησης όπου συλλήβδην οι συμπεριφορές αποδίδονται σε λαϊκισμό, παραγνωρίζοντας τις διεργασίες συγκρότησης της πολιτειότητας ή περιλαμβάνουν ηθικές κατηγορίες όπως η αξιοπρέπεια. Η παρατήρηση της καθημερινότητας των ΄Ελλήνων και των Αιγυπτίων από ανθρωπολόγους, λογοτέχνες και κινηματογραφιστές (Herzfeld 2005, Παπαταξιάρχης 2006, Αλάα Αλ-Ασουάνι 2011) δείχνει ίσως με τον πιο προφανή τρόπο το μέγεθος και το είδος της επιστράτευσης των συναισθημάτων που απαιτούνται προκειμένου να επιτελεσθεί μια απλή πράξη πολιτειότητας (συναλλαγές με τον κρατικό μηχανισμό, όπως γραφειοκρατία, δημόσια διοίκηση, εκπαίδευση, περίθαλψη) για την προάσπιση ατομικών ή συλλογικών συμφερόντων.

Κοινωνικοί επιστήμονες και στοχαστές πολλές φορές σπεύδουν να παραγνωρίσουν τη σημασία των συναισθημάτων για τη συγκρότηση της πολιτειότητας ως κοινωνικού δεσμού, άλλοτε ξορκίζοντάς τα στον αντίποδα του ορθολογισμού (ρητορική για λαϊκισμό) και άλλοτε χαρίζοντάς τα μόνο σε μια αποτελεσματικότητα του εθνικού εαυτού.[39] Σε αυτό το πλαίσιο, δεν θα πρέπει να μας ξενίζει το ότι ανακαλείται μια αμφίσημη έννοια μεταξύ μοραλισμού και ηθικής (ethics), προσδοκώντας σε επαναπροσδιορισμό της πολιτειότητας.

Τίθεται, συνεπώς, το επόμενο βασικό ερώτημα για το πώς προχωρά η επινοητικότητα του πλήθους στην κατεύθυνση της εγγύησης της αξιοπρέπειας του καθενός και όχι μόνο των περιουσίων. Η ενδυνάμωση μέσω του «ως εάν να δρουν υπό την καθοδήγηση του λόγου» δεν σημαίνει τίποτε άλλο από αυτό που αποκαλούμε αρετή πολιτειότητας.[40] Στις πλατείες και τα κινήματα των πόλεων φάνηκε να αναδύεται μια νέα πρακτική υπευθυνότητας: Έχω την ευθύνη των επιλογών μου αφού, καθώς κινούμαι με βάση τις επιθυμίες μου, σκέφτομαι και κρίνω κάθε στιγμή τους καθορισμούς που επιβάλλει ο συσχετισμός δυνάμεων και παραλλήλως δεν επιθυμώ να είμαι δεσμευμένος σε απόλυτες αρχές που με έχουν απογοητεύσει φτιάχνοντας κάθε φορά την πολιτική στιγμή με τη συμμετοχή μου. Αυτό σχετίζεται νοηματικά με το «φύγετε!» που ήταν και σύνθημα τόσο στις αραβικές εξεγέρσεις όσο και στην ισπανική. Η υπευθυνότητα προκύπτει από την επί-γνωση ότι δεν υπάρχει άλλος τρόπος να λυθεί το πρόβλημα, ότι δεν υπάρχει κανείς που μπορεί να το λύσει για λογαριασμό των ατόμων παρά μόνο μέσα από μια επανεκκίνηση μέσα σε μια «εκκλησία του δήμου».

tsi-mpa2

Με άλλα λόγια, η πολιτική αλληλεπίδραση συμβαίνει συγχρόνως με την επανασυγκρότηση της δημόσιας σφαίρας χωρικά αλλά και μετωνυμικά, μέσα από πρακτικές του πολίτη που υπερβαίνουν την αφήγηση για τον μοντέρνο άνθρωπο. Όπως βλέπουμε να συμβαίνει τόσο στις πλατείες της αραβικής άνοιξης και στους Αγανακτισμένους της Ισπανίας, όσο και στα κινήματα του Οccupy, όπως το τελευταίο στην Τουρκία, σε κρίσιμες περιστάσεις το χιούμορ, η σάτιρα και η αλληλεγγύη περισσεύουν (Κεχριώτης 2013). Άλλη μια ένδειξη ότι οι μορφές κινηματικής δράσης στην Ελλάδα δεν έχουν ακόμη εμπλουτιστεί με φαντασία, τη στιγμή που έχουν εγκλωβιστεί στο σύμπλεγμα της σοβαροφάνειας.

Υποστηρίζεται επίσης ότι η πολιτική διάδραση μπορεί να επιτευχθεί κινητοποιώντας λόγο και διαθέσεις μέσω αναφοράς στην «εθνική αξιοπρέπεια». Πράγματι, οι κινηματικές δράσεις ενώ διεξάγονται σε παγκοσμιοτοπικό επίπεδο, τελούν υπό την αναγκαιότητα ενός απαραίτητου «συμπληρώματος ιδεαλισμού» που να τις συνδέει συμβολικά. Σε αυτό ακριβώς συνίσταται η αξία της αξιοπρέπειας. Το συναίσθημα προέρχεται από την ανταλλαγή που διευκολύνεται μέσω της καθολικότητας και του βιωματικού στοιχείου της αξιοπρέπειας και όχι ειδικά μέσω του «εθνικού» χαρακτήρα της αξιοπρέπειας. Οι «φιλέλληνες», που συμπαραστέκονται στους δοκιμαζόμενους Έλληνες πολίτες, επικοινωνούν μέσω της καθολικότητας της αξίας σε μια παγκοσμιοτοπική σχέση και όχι μέσω της διεθνικότητας του εθνικού. Γι' αυτό το φαινόμενο επαναλαμβάνεται ως μοτίβο αποκτώντας πάντοτε την τοπική μοναδικότητά του από την Ταχρίρ στην Πουέρτο ντελ σολ, στο Σύνταγμα έως τα διάφορα Occupy.

Η ανωτέρω αντιστροφή μας φέρνει σε επαφή με την έννοια και την πρακτική άσκηση της κοσμοπολιτικής. Ξεκινώντας ως «αντιπολιτική» (σημείο εκκίνησης και της ΧΑ) και απορρίπτοντας μετά λόγου γνώσεως την πολιτική με τις ξεπερασμένες μορφές της, καταλήγει σε μια κοσμοπολιτική όπου ο κόσμος, τα άτομα και οι ομάδες που συμμετέχουν δεν είναι «χωρίς ιδεολογίες» αλλά, αντιθέτως, είναι τόσο απροκατάληπτα και αδέσμευτα από παγιωμένες αντιλήψεις ώστε να αποτελούν την μόνη ελπίδα να προκύψουν ζωντανές ιδεολογίες, άξιες της λέξης.

Εν κατακλείδι, η έξοδος από το σκοτεινό πεδίο της αδυναμίας και της αναξιοπρέπειας όπου τρέφεται η φασιστική πολιτική ως φενάκη της «ισχύος», η είσοδος στη δυναμική πολλαπλασιασμού της δύναμης του καθενός δεν μπορεί να περιχαρακωθεί εθνικά, αναγκαία προσβλέπει υπερεθνικά. Αν ο εαυτός δεν ανοίξει στον κόσμο, μένει καθηλωμένος στο αντικείμενο του μίσους του. Ανάκτηση της αξιοπρέπειας μπορεί να γίνει μόνο με ένταξη σε ένα ευρύτερο περιβάλλον αποδομώντας τον λόγο εγχωρίων ελίτ και δανειστών περί αναξιοπρέπειας των Ελλήνων, δραπετεύοντας από το εθνικιστικό σύμπλεγμα περί «εκλεκτού» και συνάμα «απόκληρου» από την Ευρώπη Έλληνα (Herzfeld, 1998). Η χειραφέτηση των παθών δυναμώνει το πλήθος όταν τείνει εκτός εθνικών συνόρων στοχεύοντας στα νοήματα της κοσμοπολιτικής (Pheng 1998) έναντι του κλασικού και εξαντλημένου κοσμοπολιτισμού, νοήματα που χαρακτηρίζουν παγκοσμίως τη νέα κινηματική δράση και προσδοκούν σε επανεκκίνηση του πολιτικού με σεβασμό τόσο στην ανθρώπινη όσο και στηνκοινωνική αξιοπρέπεια.

8. Η αμφισημία της αξιοπρέπειας και η υπεράσπιση μιας πολιτικής ηθικής

Αν θεωρήσουμε ότι μετά το 1990 (μετάβαση από διπολικό κόσμο στο πολυπολικό, αποδυνάμωση των συλλογικών κοινωνικών δικαιωμάτων, ενίσχυση και τελικά κρίση της νεοφιλελεύθερης κυβερνολογικής), η αποδόμηση της άρθρωσης ισότητας και ελευθερίας χαρακτηρίζει την κρίση της πολιτικής και οδηγεί στην επιστροφή της ηθικής, τότε θα πρέπει να εξετάσουμε τον ρόλο που παίζει η έννοια της αξιοπρέπειας στην επανασυσχέτισή τους. Η έννοια της αξιοπρέπειας, εκτός από καταλύτης ανάμεσα στις έννοιες-αξίες της ισότητας και ελευθερίας μπορεί να παίξει και τον ρόλο του μετρητή τους. Μιλώντας με όρους αξιοπρέπειας «μετρούμε» την (αν)ισότητα και την (αν)ελευθερία.

Γενικά, όπως δείξαμε, ο ρόλος της αξιοπρέπειας βασίζεται στον αμφίσημο χαρακτήρα της. Οι σημασίες που αυτή μπορεί να αποκτήσει, εξαρτώνται από τη χρήση της έννοιας μέσα στις πρακτικές και τις ρητορικές. Μια συντηρητική και άτολμη από πολιτικής απόψεως σημασιοδότηση, αναφέρεται στην αξιοπρέπεια με τρόπο τέτοιο που να μην έχει δεσμευτικό περιεχόμενο. Για παράδειγμα, όποιος υπόσχεται αξιοπρεπή μισθό χρησιμοποιεί τον όρο για να συγκαλύπτει το ότι ο μισθός θα είναι χαμηλός, άνισος για άντρες και γυναίκες κλπ. Επειδή είναι μια έννοια, όπως είπαμε, με ηθικές και συναισθηματικές αναφορές, επιτρέπει τη χρήση της χωρίς «πραγματικά αντικρύσματα» και συχνά σε μια αόριστη βάση.

Από την άλλη πλευρά, μπορεί να χρησιμοποιηθεί, αναφερόμενη στην μείωση της ελευθερίας και της ισότητας, με τρόπο που να αποκτά συγκεκριμένη δεσμευτικότητα. Στην περίπτωση αυτή αποκτά ιδιαίτερη σημασία για τον επαναπροσδιορισμό της ισοελευθερίας από τα κάτω, εφόσον εστιάζει στο συνολικό αίτημα για αξιοπρεπή ζωή, αίτημα που περιλαμβάνει αλλαγές στο παραγωγικό μοντέλο, στη διαχείριση των μεγεθών τοπικά, εθνικά και υπερτοπικά, αλλά και μετασχηματισμούς στις μορφές του κοινωνικού δεσμού (από το ατομικό συμφέρον στα κοινά αγαθά, από την κατανάλωση στην αλληλεγγύη με σεβασμό των φυσικών πόρων).

Η κρίσιμη διαφορά ανάμεσα στις ανωτέρω δύο εκδοχές χρήσεων της έννοιας της αξιοπρέπειας συνίσταται στο ότι η πρώτη συνδέεται με μια ηθικοποίηση της πολιτικής διαδικασίας, ενώ η δεύτερη οδηγεί σε μια πολιτικοποίηση της ηθικής. Ας σκεφτούμε ότι η επιστροφή της μοραλιστικής ηθικής και ειδικότερα κάθε συντηρητικής και αντιδραστικής πολιτικής βασίζεται στον στιγματισμό και την απώθηση της ελευθερίας και της ισότητας ως υπερβολικών και καταστροφικών του κοινωνικού δεσμού. Αντιθέτως, λοιπόν, η νοηματοδότησή τους μέσω της αξιοπρέπειας ως απαραίτητων ιδεών και αξιών που χρήζουν ανάκτησης, είναι μια σημαντική στιγμή στην επαναφορά ενός καθολικού ιδεώδους και κατ' επέκταση, της πολιτικής διαφοροποιημένης, μάλιστα και εμπλουτισμένης με ηθικές σημασίες. Η δεύτερη αυτή επιστροφή δεν είναι μια γραμμική επιστροφή στο παρελθόν με επαναφορά των παλιών απόλυτων αρχών αλλά μια αναθεμελίωσή τους, καθόσον το καθολικό ιδεώδες-αξία παράγεται από τα κάτω και έχει, όπως είδαμε, σχεσιακό και όχι απόλυτο χαρακτήρα. Αυτό σημαίνει ότι δεν επανέρχεται ως μια απόλυτη ηθική αξία (moral), αλλά ως ένας τρόπος σκέψης και δράσης, ένας τρόπος που επιδρά στις πρακτικές, δηλαδή στη ζωή των ανθρώπων (ethics).

Η ηθικο-πολιτική της αξιοπρέπειας χαρακτηρίζεται από άμεση επιτελεστική δραστικότητα, αφού με τη διακήρυξή της αυτομάτως «αυτο-εμφανίζεται» χωρίς να απαιτεί κάποιου είδους κατηγορική προσταγή. Αυτός είναι και ο λόγος που προβάλλει αυτομάτως και ως πρόταγμα. Πρόκειται για μια πολιτική της αυτονομίας και συγχρόνως της ισότητας και της πολιτοφροσύνης (civilité). Μια τριπλή νοηματοδότηση της πολιτικής, αναγκαία για την αντιμετώπιση του φασιστικού θηρίου που βγήκε στους δρόμους την ίδια στιγμή.

Αποκρυσταλλώνοντας ένα τέτοιο κριτήριο μέσα στη συγκεκριμένη ιδεολογική συγκυρία, διανοίγεται η δυνατότητα στον αριστερό λόγο και πολιτική να εγγραφεί στη χαρακτηριστική αμφισημία της έννοιας της αξιοπρέπειας και να δραστηριοποιηθεί γλωσσικοπολιτικά υπέρ της δεύτερης εκδοχής, υπέρ μιας Πολιτικής Ηθικής. Με τον τρόπο αυτό θα περιορίζει τις μοραλιστικές χρήσεις της έννοιας και αντί των ηθικοπλαστικών θα οδηγεί σε ηθικοπολιτικές μορφές ανασυγκρότησης του κοινωνικού δεσμού, του εαυτού και της πολιτικής κοινότητας.[41]

Σημειώσεις

[32] http://left.gr/news/i-omilia-toy-alexi-tsipra-stin-patra-o-syriza-dynami-anatropis-me-shedio-gia-tin-epomeni-mera.

[33] Μανιφέστο του Occupy Athens, Αθήνα 19 Μαΐου 2012, http://occupyathens.wordpress.com/2012.

[34] Για μια διαφορετική, αλλά συμπληρωματική με την παρούσα, προσέγγιση στο ερώτημα της σχέσης ΧΑ και πλατειών βλ. Εμμανουηλίδη, Κουκουτσάκη 2013: 70-77.

[35] Χρησιμοποιούμε την φροϋδική σημασία της «ενοχής» διατηρώντας ωστόσο ανοιχτούς τους τρόπους με τους οποίους βιώνεται και εννοιολογείται τοπικά και σε διαφορετικά συμφραζόμενα. Έτσι, μπορεί να εκδηλώνεται ως «ντροπή», «αμαρτία», «μίσος για τον εαυτό» ή τον Άλλο ως «αντεστραμμένο εαυτό», «ανθρωποφαγική πρακτική» κ.ά. Η συζήτηση απαιτεί τη συμβολή της έρευνας πεδίου μέσα από σχετικές εθνογραφικές παρατηρήσεις και ανθρωπολογικές αναλύσεις.

[36] Για το θέμα του χρέους βλ. Λαλοπούλου, Μπαρτσίδης 2013.

[37] Ευχαριστούμε τον Ανδρέα Τάκη για τις παρατηρήσεις και αντιρρήσεις του σε αυτό το σημείο κατά το δημιουργικό για μας διάλογο μαζί του.

[38] Τσιμπιρίδου 2013.

[39] «Η εξατομίκευση έχει περάσει και στις κοινωνίες. Κάθε λαός ας κοιτάξει τον εαυτό του. Κι έτσι καταλήγω στην άποψη σε σχέση με την αντίσταση ότι ο κύριος χώρος έκφρασής της είναι, δυστυχώς ή ευτυχώς, ο εθνικός. Αυτό άλλωστε το ενισχύει και η νέο-αποικιοκρατική κατάσταση που επιβάλει η ηγεσία της Ε.Ε. στη χώρα μας» (Κώστας Δουζίνας, συνέντευξη στον Γ. Κιμπουρόπουλο, περ. ΜΟΝΟ, 9-2-2012). Περισσότερα για τις θέσεις του Κ. Δουζίνα βλ. και Μπαρτσίδης 2013.

«Αν όμως ο ΣΥΡΙΖΑ περιοριστεί σε ένα λόγο που δομείται στη βάση μόνον οικονομικών αντιπροτάσεων, τότε έχασε. Είναι καιρός να αναρωτηθούμε αν και εμείς έχουμε υποκύψει στη σαγήνη του μεταμοντέρνου cool, που λατρεύει τους χαμηλούς τόνους, την "παραγωγική" στάση στα πράγματα και τους καλούς τρόπους. Αντίθετα, απαξιοί την οραματική ρητορική που απευθύνεται στο θυμικό, κάτι που λοιδορείται ως λαϊκισμός. Όμως, το άτομο δεν ορίζεται μονοδιάστατα ως μέλος μιας συγκεκριμένης τάξης, εθνότητας, θρησκείας, φύλου κ.ο.κ. Είναι μια πολύπλοκη δομή διακριτών μεν ταυτοτήτων, που όμως συνυπάρχουν, σπανιότερα σε αρμονία και πιο συχνά μέσα από τις αντιφάσεις και συγκρούσεις τους. Η μονομερής ρητορική έγκλησή του ως μετόχου της οικονομικής δραστηριότητας, και καθόλου ως ψυχισμού, συνιστά οικονομικό αναγωγισμό. Πέραν της οικονομικής επιβίωσης, το άτομο, όπως και το πλήθος, έχει ανάγκη την αξιοπρέπεια, την αυτοεκτίμηση και αλληλοσεβασμό (υπογρ. δική μας). Όταν αυτά καταρρακώνονται είτε σε προσωπικό είτε σε συλλογικό επίπεδο, όπως συμβαίνει με προκλητικό και ωμό τρόπο από την τρόικα και την Ε.Ε., τραυματίζεται το κοινωνικό σώμα παρά και πέρα από τις ταξικές διαφορές που πάντα το περιτρέχουν. Ο λόγος της Αριστεράς οφείλει να μην αγνοεί το τραύμα στο όνομα μιας ταξικής "καθαρότητας", αλλά να εμπνεύσει ψυχικά ακριβώς γιατί το λογαριάζει και το εγγράφει [...]Η εθνική αξιοπρέπεια και ανεξαρτησία οφείλουν να εγγράφονται στην κεντρική εκφώνηση του ΣΥΡΙΖΑ, με μια ρητορική που να μη φοβάται να απευθύνεται σε μεγάλα ακροατήρια συνεγείροντάς τα με το όραμα της αντίστασης, εξέγερσης, επανάστασης. Οι αριστεροί αποενοχοποιούμε τη λέξη "εθνικός" διότι έχουμε συνείδηση της αρνητικής της αποσκευής αλλά και ταυτοχρόνως της ρευστότητας των σηματοδοτήσεων» (Βελισαρίου 2012).

[40] Βλ. Tsibiridou, Bartsidis 2013.

[41] Για μια προσπάθεια εννοιολογικής πλαισίωσης του θέματος της ανασυγκρότησης βλέπε και Tsibiridou, Bartsidis 2013b.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Αλάα, Αλ-Ασουάνι (2011), Θα ήθελα να ήμουν Αιγύπτιος, ερμηνεία Ευγενία Γραμματικοπούλου, Αθήνα: Πατάκη, 2011.

Βελισαρίου, Σίσσυ, (2012), «Για έναν αριστερό λόγο που δεν φοβάται», Ενθέματα της Αυγής, 11-3-2012.

Δουζίνας, Κώστας (2012), Συνέντευξη στον Γ. Κιμπουρόπουλο, περ. ΜΟΝΟ, 9-2-2012.

Δραγασάκης, Γιάννης (2013). «Από την ουτοπία στον... ρεαλισμό"» Συνέντευξη στο Βήμα της Κυριακής, 4-8-2013 (http://www.tovima.gr/politics/article/?aid=525025).

Εμμανουηλίδης, Μάριος και Αφροδίτη Κουκουτσάκη (2013), Χρυσή Αυγή και στρατηγικές διαχείρισης της κρίσης, Αθήνα: Futura.

Herzfeld, Μ. (1998), Η Ανθρωπολογία μέσα στο καθρέφτη. Κριτική εθνογραφία της Ελλάδας και της Ευρώπης. Αθήνα: Αλεξάνδρεια.

Kant, Immanuel (1984 [1785]), Tα θεμέλια της Μεταφυσικής των ηθών, μτφ. Γιάννης Τζαβάρας, Αθήνα-Γιάννινα: Δωδώνη.

Καζαμίας, Αλέξανδρος (2013), «Αίγυπτος: Η δυσχερής επανάσταση», ΧΡOΝΟΣ τ. 6 (http://www.chronosmag.eu/index.php/s-gp-es-pss.html).

Κεχριώτης, Βαγγέλης (2013), «Η "επανάσταση της σάτιρας" έχει μέλλον, Οι είκοσι μέρες που συγκλόνισαν την Τουρκία», ΧΡΟΝΟΣ, τ. 3.

Kondilis, Panagiotis (2000), Περί αξιοπρέπειας - Würde, μτφ. Λευτέρης Αναγνώστου, Αθήνα: Ίνδικτος.

Λαλοπούλου, Σοφία και Μπαρτσίδης Μιχάλης (2013), «Ηθικές της κρίσης: χρέος και ζωή» στο Κοινωνικό Εργαστήριο Θεσσαλονίκης. Ζωή, Λόγοι, Πολιτικές στον καιρό της κρίσης. Θεσσαλονίκη: Ένεκεν: 52-64.

Μπαλιμπάρ, Ετιέν (1993 [1989]), «Η πρόταση της ισοελευθερίας», μτφ. Β. Παπαοικονόμου, Δ. Δημούλης, Θέσεις, τ. 42: 81-111.

Μπαλιμπάρ, Ετιέν (2005 [1997]), Πολιτική και αλήθεια, μτφ. Μ. Μπαρτσίδης, Τ. Μπέτζελος, Αθήνα: Νήσος.

Μπαρτσίδης, Μιχάλης (υπό εκδ.), Διατομικότητα, Κείμενα για μια Οντολογία της Σχέσης , Εισαγωγή, επιλογή κειμένων, επιμέλεια/μτφ. Λουκία Μάνο. Αθήνα: Νήσος.

Μπαρτσίδης, Μιχάλης (2006), «Για την έννοια της διατομικότητας, Μπαλιμπάρ και Σπινόζα», Θέσεις , τ. 95: 127-146.

Μπαρτσίδης, Μιχάλης (2006a), Πολιτική και Φιλοσοφία στο έργο του Etienne Balibar. Ιωάννινα: Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων.

Μπαρτσίδης, Μιχάλης (2013), «Φιλοσοφία και αντιστάσεις: από τις πλατείες στις κοινότητες αλληλεγγύης», ΧΡΟΝΟΣ, τ. 8, Δεκέμβριος 2013

http://www.chronosmag.eu/index.php/pses-flsf-ss-p-pl-s-lllgg.html

Παπαταξιάρχης, Eυθύμιος (επιμ.) (2006), Oι περιπέτειες της ετερότητας. Αθήνα: Aλεξάνδρεια.

Taylor, Charles (1999), Πολυπολιτισμικότητα: Εξετάζοντας την πολιτική της αναγνώρισης, μτφ. Φιλήμων Παιονίδης. Αθήνα: Πόλις.

Taylor, Charles (2007), Πηγές του εαυτού: Η γένεση της νεωτερικής ταυτότητας, μτφ. Ξενοφών Κομνηνός. Αθήνα: Ίνδικτος.

Τσιμπιρίδου, Φωτεινή (2013), «Γίγνεσθαι μειονότητα: βιοπολιτικές, εμπειρίες, ανατροπές», σε Κοινωνικό Εργαστήριο Θεσσαλονίκης, Ζωή, λόγοι πολιτικές στον καιρό της κρίσης. Θεσσαλονίκη: Ένεκεν: 85-105.

Τσιμπιρίδου, Φωτεινή (2013-α), «Ανάμεσα στο έθνος και το κράτος: Η επαναδιαπραγμάτευση της ατελούς σχέσης πολίτη-κράτους στη Θράκη», στο Κ. Ροζάκου, Ε. Γκαρά (επιμ.), Ελληνικά παράδοξα. Πατρωνία, κοινωνία πολιτών, βία. Αθήνα: Αλεξάνδρεια.

Τσιμπιρίδου, Φωτεινή (2013-β), «Αδελφοί Μουσουλμάνοι και Χρυσή Αυγή: Συγκριτικά σχόλια για την τρομοκρατία των άκρων και τον αμοραλισμό της οικογενειοκρατίας του μεσαίου χώρου.Από τη δυτικοκεντρική κριτική στην παγκοσμιοτοπική κατανόηση», ΧΡΟΝΟΣ, τ. 5, Σεπτέμβριος 2013.

Williams, Raymond (1994), Κουλτούρα και ιστορία, εισ.-μτφ. Βενετία Αποστολίδου. Αθήνα: Γνώση.

Ambrust, Walter (2011), "The Revolution Against Neoliberalism". Jadaliyya. February 23. http://www.jadaliyya.com/pages/index/717.

Anjum, O. (2007), "Islam as a Discursive Tradition. Talal Asad and his Interlocutors". Comparative Studies of South Asia, Africa and Middle East, 27 (3): 656-672.

Asad, Talal (2003), "Reconfigurations of Law and Ethics in Colonial Egypt" in T. Asad (επιμ.), Formations of the secular. Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Stanfortd University Press.

Asad, Talal (2011), "Thinking about the Secular Body, Pain, and Liberal Politics"
Cultural Anthropology, 2011, 26 (4): 657–675.

Balibar, Etienne (1991), Ecrits pour Althusser. Paris: La Decouverte.

Balibar, Etienne (1994), Lieux et noms de la vérité. Saint-Etienne: Editions de l'Αube.

Balibar, Etienne (2010), "Lénine et Gandhi: une rencontre manquée?" Violence et civilité. Wellek Library Lectures et autres essais de philosophie politique, Paris: Galilée, 2010: 305-321.

Bartsidis, Michalis (2010), "Transindividualità e alterità in Balibar", in Marcucci, Nicola, Luca Pinzolo (επιμ.), Strategie delle relazioni. Riconoscimento, transindividuale, alterità. Roma: Meltemi; 132-148.

Bloch, Ernst (1986), Natural law and human dignity, translated by Dennis J. Schmidt. Cambridge, Mass.: The MIT Press.

Benhabib, Seyla (2011), Dignity in Adversity: Human Rights in Troubled Times, Cambridge, Mass.: Polity Press.

Brown, Gavin and Jenny Pickerill (2009), "Space for Emotion in the Spaces of Activism", Emotion, Space and Society 2 (1): 24-35.

Chakrabarty, D. (2000), Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton: Princeton University Press.

Dabashi, Hamid (2012), The Arab Spring: The End of Postcolonialism. London: Zed Books.

Eickelman, Dale F. (2002), "The Arab 'Streets' and the Middle East's Democracy", Naval War College Review, 2002, Vol. LV (4): 39-48.

Ferguson, James, Akhil Gupta (2002), "Spatializing States: Toward An Ethnography of Neoliberal Governmentality", American Ethnologist 29 (4): 981-1002.

Hammoudi, Abdellah (1997), Master and Disciple. The Origins of Moroccon Authoritarianim. Chicago: Chicago University Press.

Heydenmann, S., Leenders, R. (2013), "Autoritarian Learning and Authoritarian Resilience: Regime Responses to the 'Arab Awakening'" in Agathangelou, Anna, Nevzat Soguk (επιμ.), Arab Revolutions and World Transformations. London: Routledge: 97-104.

Herzfeld, Michael (2000), "The Absent Presence: Discourses of Crypto-Colonialism", The South Atlantic Quarterly 101/4: 899-926.

Herzfeld, Michael (2005), Cultural Intimacy. Social Poetics in the Nation-State. London: Routledge.

Hirschkind, Charles (2012), "Beyond Secular and Religious: An intellectual genealogy of Tahrir Square", American Ethnologist 39 (1): 49-53.

Kilinç, Bahadir (2007), "The Concept of Human Dignity in Law and Practice of

Turkish Constitutional Court".

http://www.jus.unitn.it/cocoa/papers/PAPERS%202nd%20PDF/Dignity/Turkey-dignity.pdf.

Mahmood, Saba (2001), "Rehearsed spontaneity and the conventionality of ritual: disciplines of salāt", American Ethnologist 28 (4): 827-853.

Mahmood, Saba (2009), "Religious Reason and Secular Affect: An Incommensurable Divide?", Critical Inquiry 35: 836-862.

Magdalino, Paul (1989), "Honour among Romaioi: the framework of social values in the world of Digenes Akrites and Kekaumenos", Byzantine and Modern Greek Studies, 13: 183-218.

Massad, Joseph (2011), "The future of the Arab uprisings", 18-5-2011.

Nussbaum Martha (2006), Frontiers of Justice, Cambridge: Belknap.

Nussbaum, Martha (2007), "The Supreme Court, 2006 Term - Foreword: Constitutions and Capabilities: 'Perception' Against Lofty Formalism", Harvard Law Review, 121 (4).

Pheng Cheah (επιμ.) (1998), Cosmopolitics: Thinking and Feeling beyond the Nation, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Rancière, Jacques (1995), La mésentente. Paris: Galilée.

Réaume, Denise G. (2003), "Discrimination and Dignity", Louisiana Law Review, Vol. 63.

Robertson, Roland (1997), "Comments on the 'Global Triad' and 'Glocalization'", in Globalization and Indigenous Culture, http://www2.kokugakuin.ac.jp/ijcc/wp/global/

Roudometof, Victor (2005), "Translationalism, Cosmopolitanism, and Glocalization", Current Sociology 53 (1): 113-135.

Sasken, Sasia (2013), "The global street: Making the Political", in Agathangelou, Anna, Nevzat Soguk (επιμ.), Arab Revolutions and World Transformations. London: Routledge: 23-30.

Schielke, Samuli (2008), "Boredom and despair in rural Egypt", Cont Islam (2): 251–270.

Schielke, Samuli (2009), "Ambivalent Commitments: Troubles of Morality, Religiosity and Aspiration among Young Egyptians" Journal of Religion in Africa 39: 158-185.

Schielke, Samuli (2010), Second thoughts about the anthropology of Islam, or how to make sense of grand schemes in everyday life, ZMO, Working Paper.

Scott, David, Charles Hirschkind (επιμ.) (2006), Powers of the Secular Modern: Talal Asad and His Interlocutors, Palo Alto: Stanford University Press.

Scott, James C. (2012), Two Cheers for Anarchism: Six Easy Pieces on Autonomy, Dignity, and Meaningful Work and Play, Princeton : Princeton University Press.

Siegel, Reva B. (2008), "Dignity and the Politics of Protection: Abortion Restrictions Under Casey/Carhart", Faculty Scholarship Series.

Sitrin, Marina (2012), Everyday Revolutions: Horizontalism and Autonomy in Argentina, London: Zed Books.

Stengers, I.(1996-7) Cosmopolitiques, Vols. I-II. Paris: La Decouverte.

Tetreault, Mary Ann (2013), "The Winter of the Arab Sping in the Golf Monarchies" in Agathangelou, Anna, Nevzat Soguk (επιμ.), Arab Revolutions and World Transformations. London: Routledge: 79-89.

Tsibiridou, Fotini, Michalis Bartsidis (2013a), "'Dignity' as glocal civic virtue: Redefining democracy in the era of neoliberal governmentality", in Crisis, Resistance, and Prospects: The Arab Revolutions and Beyond, 2013, Toronto (προσεχώς στο Routledge).

Tsibiridou, Fotini, Michalis Bartsidis (2013b), "Neoliberal Crisis as a Total Conflict Phenomenon, Dignity as a Glocal Civic Virtue?", in RECONSTRUCTIONS, Pre- and Post-Conflicts: Emerging Powers and the Future of the World Order, Workshop, University of Nicosia, Cyprus September 1-3, 2013.

Watson, M.C. (2011), "Cosmopolitics and the Subaltern. Problematizing Latour's Idea of the Cosmos", Theory, Culture and Society, v. 28 (3): 55-79.

West, John (2011), Karama! Journeys Through the Arab Spring. London: Heron.

Westen, Peter (1982), The Empty Idea of Equality, Harvard Law Review, 95: 537-596.

Πηγή: http://www.theseis.com/

ΚΟΙΝΩΝΙΑ

ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

ΛΟΓΟΣ

ΥΓΕΙΑ

ΑΓΓΕΛΙΕΣ