Menu
18 / 11 / 2019 - 05:57 pm
A Site By Your Side
A+ A A-

megalo-topio

Των Μιχάλη Μπαρτσίδη και Φωτεινής Τσιμπιρίδου

Η αξιοπρέπεια ως βασική έννοια και αξία τείνει να κυριαρχήσει στον δημόσιο λόγο των κοινωνικών κινημάτων από τη δεκαετία του 1990 και μετά, με παγκοσμιοτοπικούς όρους.

Στο πλαίσιο αυτό μπορούμε να αναφέρουμε τις δημόσιες πολιτικές περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων σε περιοχές με εμφανές δημοκρατικό έλλειμμα (χώρες της Μέσης Ανατολής), τα μοντέλα αντίστασης που εμπνέονται από τους Ζαπατίστας και τα κινήματα εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης (κεντρική έννοια και άξονας συζητήσεων στο Παγκόσμιο Κοινωνικό Φόρουμ 2013, Τυνησία). Η παρουσία της «αξιοπρέπειας» γίνεται καθοριστική τα τελευταία τρία χρόνια στα κοινωνικά κινήματα των πλατειών (Indignados στην Ισπανία, ελληνικές πλατείες), όπως και στα κινήματα της «αραβικής άνοιξης». Ωστόσο, και ενώ η έννοια της αξιοπρέπειας συνεχίζει να αποτελεί κεντρικό διακύβευμα και στο παγκόσμιο κίνημα του Occupy Wall Street, ο όρος χρησιμοποιείται ποικιλοτρόπως, όχι μόνο από τους ακτιβιστές ενάντια στο νεοφιλελευθερισμό αλλά και από παράγοντες της κεντρικής πολιτικής σκηνής. Θα δούμε παραδείγματα από Ελλάδα, Αίγυπτο και Ισπανία στη συνέχεια (Ambrust, 2011, Sitrin, 2012, Brown, Pickerill, 2009, Sasken, 2013, Dabashi, 2012).

Η δυναμική επαναφορά της έννοιας από τα κινήματα, μας προέτρεψε να εξετάσουμε το ζήτημα διττά: αφενός αναζητώντας τη φιλοσοφική γενεαλογία του όρου ιστορικά, αφετέρου διερευνώντας τις πρακτικές του χρήσεις σε διαφορετικά τοπικά παραδείγματα. Σχολιάζουμε πάνω σε εθνογραφικές παρατηρήσεις από το πεδίο[1] συνδυάζοντας τη φιλοσοφική οπτική της σπινοζικής έννοιας της διατομικότητας[2] με τα αναλυτικά εργαλεία της μετααποικιακής κριτικής.[3]

Στην παρούσα μελέτη θα εξετάσουμε την έννοια της αξιοπρέπειας, όπως αυτή σημασιοδοτείται στα σύγχρονα κινήματα της αξιοπρέπειας, παράλληλα με τη χρήση του όρου στον δημόσιο πολιτικό λόγο. Παρά τον παγκοσμιοτοπικό χαρακτήρα της έννοιας,[4] για λόγους οικονομίας θα εστιάσουμε κυρίως σε παραδείγματα από την Ισπανία και την Ελλάδα. Θα συζητήσουμε ζητήματα στα οποία εντοπίζονται οι επιφυλάξεις για τη χρήση της έννοιας στους κόλπους της ριζοσπαστικής και μαρξιστικής Αριστεράς, που αφορούν τον ουσιοκρατικό της χαρακτήρα και την έλλειψη σαφούς σύνδεσής της με το κοινωνικό συμφραζόμενο. Θα επιχειρήσουμε να δείξουμε ότι, αντιθέτως, η έννοια αυτή διαθέτει μια σημαντική πολιτική λειτουργικότητα και αποτελεσματικότητα που εν μέσω νεοφιλελεύθερης κυβερνητικότητας τείνει να διαμορφώσει μιαν ιδιαίτερη πολιτική της αξιοπρέπειας. Τέλος, στόχος της μελέτης είναι να αναδείξουμε τρόπους χρήσης για την περαιτέρω ενσωμάτωσή της στον λόγο των αντιστάσεων και της Αριστεράς ώστε να λειτουργεί ενισχυτικά και χειραφετητικά για τις μάζες σε κρίσιμες περιόδους (βλ. ελληνική συνολική κρίση), ως αναπόσπαστο κομμάτι της δημοκρατικής τάσης της πολιτικής έναντι του φασιστικοναζιστικού κύματος.

1. Η γενεαλογία της χαμένης αξιοπρέπειας

Η γενεαλογία του όρου μπορεί να μας δείξει τα ιστορικά μονοπάτια απ' όπου πέρασαν οι διάφορες σημασίες της. Ο όρος dignitas απαντάται στη Ρωμαϊκή περίοδο και το Μεσαίωνα, εμφανίζοντας ήδη μια αξιόλογη δυναμική σημασιολογικών μετασχηματισμών. Σήμερα παρέχονται οι δυνατότητες επανενεργοποίησης κυρίως δυο σημασιών: αφενός ως πολιτική αρετή εναντίον της διαφθοράς των αξιωματούχων και, αφετέρου, ως «ανάκτηση» της αξίας του ανθρώπινου προσώπου η οποία απωλέσθη με την «πτώση» του Προπατορικού Αμαρτήματος[5] (Kondylis, 1992 και 2000).

Στη δυτική νεωτερικότητα η «αξιοπρέπεια» αποκτά καθολική και εξισωτική σημασία καθώς γίνεται λόγος για την εγγενή «αξιοπρέπεια του ανθρώπου» ή του πολίτη. Για τον Καντ,

«η λογική συσχετίζει κάθε υποκειμενικό γνώμονα της θέλησης ως καθολικού νομοθέτη με κάθε άλλη θέληση καθώς και με κάθε πράξη ενός έλλογου όντος προς τον εαυτό του, και αυτό όχι από κάποια άλλη πρακτική αιτία ή για κάποια μελλοντική ωφέλεια αλλά μόνο χάρη στην ιδέα της αξιοπρέπειας του έλλογου όντος, το οποίο δεν υπακούει σε κανένα άλλο νόμο από εκείνο τον οποίο θέτει αυτό τούτο στον εαυτό του. Μέσα στο κράτος των σκοπών το κάθε τι έχει είτε μια τιμή είτε μια αξιοπρέπεια. Ό,τι έχει μια τιμή μπορεί να αντικατασταθεί από κάποιο άλλο ισότιμό του. Ό,τι όμως είναι υπεράνω κάθε τιμής, και συνεπώς δεν έχει κανένα ισότιμό του, αυτό έχει αξιοπρέπεια»(Τα θεμέλια της Μεταφυσικής των ηθών, παρ. 76-77].

Ίσως μια καλύτερη αφετηρία σχολιασμού να συνιστά το Άρθρο 6 της Διακήρυξης των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη γραμμένο τέσσερα χρόνια αργότερα, στις 26 Αυγούστου 1789, όπου ο όρος αναφέρεται στα δημόσια αξιώματα σύμφωνα με τη ρωμαϊκή σημασία.[6]

megalo-topio2

Η νεωτερική περίοδος σηματοδοτείται επομένως στο δυτικό κόσμο από δυο μετασχηματισμούς της έννοιας. Πρώτα από όλα παρατηρείται η μετάβαση από την αξία της «τιμής» σε αυτή της «αξιοπρέπειας». Η τελευταία χρησιμοποιείται με καθολική και εξισωτική σημασία στο επίπεδο της πολιτειότητας, καθώς κάνουμε λόγο για την εγγενή «αξιοπρέπεια του ανθρώπου» ή του πολίτη, σε μια πολιτική της καθολικότητας. Στη συνέχεια, με τη στροφή στο νεωτερικό ηθικό υποκείμενο, η έννοια της αξιοπρέπειας συνυφαίνεται με εκείνη της αυθεντικότητας του εαυτού, της ταυτότητας και με την πολιτική της διαφοράς. Βασικό στοιχείο της αξιοπρέπειας είναι η σύνδεσή της με την πολιτική της αναγνώρισης: ίση αναγνώριση έναντι άρνησης αναγνώρισης. Η πολιτική της αξιοπρέπειας αναδύεται στη φιλελεύθερη σκέψη έκτοτε σε συνάρτηση με την παγίδευση στη φτώχεια καθώς και με την απόρριψη των διακρίσεων και του καθεστώτος του πολίτη «δεύτερης κατηγορίας» (Ταίηλορ 1999: 74, 88, 91).

Συνεπώς, από τις δυο αυτές αλλαγές προκύπτει ότι η έννοια της αξιοπρέπειας συνάπτεται άρρηκτα με τη συγκρότηση των ιστορικών τρόπων υποταγής ή υπαγωγής (έννοια του υποκειμένου) και, άρα, συνδέεται με τις ιδεολογίες, σύμφωνα με την μαρξιστική τους εννοιολόγηση. Η σημασιολογική αναφορά της έννοιας στην «ιδιοποίηση εαυτού», έτσι όπως χρησιμοποιείται στην πράξη, εξηγεί ή αναδεικνύει, όπως θα δούμε παρακάτω, το έντονα βιωματικό στοιχείο της, κατά την άσκηση των πολιτικών πρακτικών της αξιοπρέπειας, στοιχείο που συντελεί στην παραγωγική ιδεολογική λειτουργία της.

Η έννοια επανέρχεται ουσιαστικά μετά το 1945, με την Οικουμενική Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου. Ορισμένοι θέτουν την έννοια της αξιοπρέπειας ως τρίτο μεσολαβητικό όρο μεταξύ «ισότητας» και «ελευθερίας»: αξιοπρέπεια -της-ελευθερίας και αξιοπρέπεια -της-ισότητας. Η έννοια της ελευθερίας διαφεύγει νοηματικά όταν αναφέρεται σε μια κατάσταση ελευθερίας και προσδιορίζεται σαφέστερα όταν μιλάμε για την απελευθέρωση ως συγκεκριμένη διαδικασία.[7] Από την άλλη πλευρά, η έννοια της ισότητας νομικά και θεσμικά είναι σχετικά πιο σαφής. Η έννοια της αξιοπρέπειας, ενώ είναι ευρεία και πλούσια σε σημασίες, δεν μετριέται ούτε διαφεύγει νοηματικά. Φαίνεται να είναι κατανοητή από όλους, εφόσον συμπαραδηλώνει αφενός ένα «ελάχιστο κατώτατο κοινό σημείο», όταν καταστρέφονται ζωές και δικαιώματα και, αφετέρου, μια οροφή, ένα ανώτατο επίπεδο σημασίας ως καθολικό όραμα. Αυτό τουλάχιστον δείχνουν οι παραδοχές στο πεδίο (βλ. πρόσφατη κινηματική δράση), παρόλο που – και εκεί έγκειται η ενδιαφέρουσα πρόκληση για την παρούσα ανάλυση – οι συμπαραδηλώσεις ποικίλουν παγκοσμιοτοπικά. Αυτές οι ιδιότητες της αξιοπρέπειας, έτσι όπως χρησιμοποιούνται στη μεταφυσική της δυτικής νεωτερικότητας, της επιτρέπουν να μην συγχέεται με την παλιά σημασία της «τιμής», να προσφέρει αρωγή στις έννοιες της ισότητας και της ελευθερίας όταν αυτές πλήττονται.

Πρόκειται μάλλον για ένα αίτημα της αξιοπρέπειας και όχι για τη διαφύλαξη ενός προνομίου όπως ήταν η τιμή (π.χ. με τα αξιώματα στη ρωμαϊκή εποχή ή το Βυζάντιο, Magdalino, 1989). Αναφέρεται στην ιδιοποίηση και ιδιοκτησία εαυτού με τη σημασία της διαφύλαξης και αυτοπροσδιορισμού των συνθηκών της ζωής, όταν αυτή η τελευταία απειλείται. Ωστόσο θα πρέπει να επισημανθεί ότι στις μέρες μας, έτσι όπως αναδύεται η έννοια στα κοινωνικά κινήματα, μιλάμε για «αξιοπρεπή ζωή» και λιγότερο για αξιοπρεπές άτομο ή πρόσωπο.

Η παγκοσμιοτοπική της χρήση την καθιστά λειτουργική είτε σε ό,τι αφορά στις συνθήκες εργασίας, είτε στα φύλα και στη σεξουαλικότητα, είτε στα κοινωνικά ή ανθρώπινα δικαιώματα ή και όλων αυτών σε συνδυασμό. Η έννοια της αξιοπρέπειας αναδύεται επιτακτικά σε σχέση με τα προβλήματα ταυτότητας του προσώπου και των ομάδων, τα προβλήματα μειονοτικοποίησης-μειονεκτικότητας-ευάλωτου, προβλήματα διακρίσεων πέρα από την τυπική ισότητα που θέτουν το πρόβλημα των ανθρωπολογικών διαφορών με φιλοσοφικούς όρους.

Η ανάδυση της έννοιας συνοδεύεται από μια νέα σημασία: σήμερα, που τα συνταγματικώς κατοχυρωμένα συλλογικά δικαιώματα παραχωρούν τη θέση τους στις πολιτικές περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων, η αξιοπρέπεια νοηματοδοτείται ως «νέα προστασία της ισότητας» (Siegel 2008), μέσω της καταφυγής στην ευρύτερη βάση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.[8] Η αξιοπρέπεια χρησιμοποιείται ως το ελάχιστο κοινό των ανθρώπων για να μεσολαβήσει μετά υπέρ της ανασύστασης της ισοελευθερίας. Η «ανθρώπινη αξιοπρέπεια» εμφανίζεται ως «δημόσια ηθική αξία, ως σημείο αναφοράς για την εκτίμηση της τρέχουσας δημόσιας πολιτικής, ως νομικός κανόνας και ως αυτό που θα προσελκύσει τα ένδικα μέσα, εάν υπάρχει παραβίαση ενός ενδιαφέροντος αξιοπρέπειας» (Nussbaum 2006). Επιπρόσθετα, όπως δείχνουν παραδείγματα από τη νομολογία που εγείρουν την αξία-αρχή της αξιοπρέπειας, η συσχέτιση ανθρώπινου/κοινωνικού είναι αναπόφευκτη όταν η αξιοπρέπεια προβάλλεται σε ζητήματα διακρίσεων αναπηρίας, φύλου, φυλής, θρησκείας, σεξουαλικής προτίμησης, ηλικίας, δυσβάστακτων δυσκολιών και προσφάτως βιοηθικής (Réaume 2003, Nussbaum 2007, Westen 1982).[9]

megalo-topio4

Πολύ συνοπτικά, θα συγκρατούσαμε λοιπόν ως κληρονομιά της δυτικής νεωτερικότητας[10] τα εξής: την καθολικότητα της έννοιας, τον διαμεσολαβητικό της ρόλο μεταξύ ισότητας/ελευθερίας καθώς και τη χαρακτηριστική τροπικότητα της ανάκτησης. Τα γνωρίσματα αυτά συμπυκνώνονται στο σχήμα της «προσωπικής αξιοπρέπειας», η οποία όπως φαίνεται μπορεί να λειτουργεί θεραπευτικά, ως έξοδος από την κατάσταση μειονότητας-μειονεξίας (indignity).

2. Η λειτουργικότητα της αξιοπρέπειας στην πολιτική

Μολονότι θα αναφερθούμε παρακάτω στις χρήσεις της έννοιας, θα ήταν χρήσιμο ένα εισαγωγικό σχόλιο, με βάση μόνο τα ιδιαίτερα γνωρίσματα που προκύπτουν από την παραπάνω γενεαλογία. Πρόκειται για σημασιολογικά γνωρίσματα και ιδιαίτερες συμβολικές διαστάσεις που διαθέτει η έννοια της αξιοπρέπειας, τα οποία της παρέχουν μια αξιοσημείωτη πολιτική λειτουργικότητα.

Στην παρούσα ιστορική συγκυρία τα παγκόσμια κινήματα επαναφέρουν δύο ειδικές σημασίες της έννοιας: η αξιοπρέπεια ως δείκτης ή μετρητής της πραγματικής ισχύος της ισοελευθερίας και ως παγκοσμιοτοπική αρετή πολιτειότητας για τον επανακαθορισμό της δημοκρατίας. Μολονότι οι δυο ειδικές διαστάσεις της αξιοπρέπειας είναι απολύτως συνυφασμένες μεταξύ τους, όπως άλλωστε αποκαλύπτεται από την επεξεργασία του σχετικού εθνογραφικού υλικού από το πεδίο, στο παρόν άρθρο θα ασχοληθούμε περισσότερο με την πρώτη διάσταση.

Με φιλοσοφικούς όρους, είναι δυνατόν να συνεισφέρει η έννοια της αξιοπρέπειας σε μια πιο ουσιαστική και ουσιώδη ισότητα, σύμφωνα με τον αριστοτελικό ορισμό, ως ορθολογική έννοια, ως αρχή της ίσης αντιμετώπισης; Από αρκετά παραδείγματα νομολογίας, συνάγουμε ότι εντείνεται η κανονιστική λειτουργία της αξιοπρέπειας στη βελτίωση της ισότητας ως ορθολογικού κανόνα. Η ισότητα για να σωθεί χρειάζεται την αξιοπρέπεια, διότι αυτή μπορεί να παρέχει, σε ορισμένες περιπτώσεις, ένα αντικειμενικό προσδιορισμό (Réaume, 2003, Nussbaum, 2007).

Στο αριστερό και μαρξιστικό θεωρητικό περιβάλλον και εννοιολογικό οπλοστάσιο, η έννοια της αξιοπρέπειας αντιμετωπίζεται αφενός με κάποιο ενδιαφέρον, λόγω της δυναμικής επαναφοράς της από τα κινήματα και, αφετέρου, με σοβαρή επιφύλαξη και σκεπτικιστική έλλειψη ενθουσιασμού λόγω της ουσιοκρατικής θεωρητικής της πλαισίωσης. Πολλοί αναγνωρίζουν τον ιδεολογικό και πολιτικό ρόλο της έννοιας ωστόσο αναρωτιούνται για το πραγματικό κοινωνικό περιεχόμενό της. Η έντονα συμβολική παρουσία της έννοιας ενισχύει τις ανωτέρω επιφυλάξεις και τις παραδοχές περί ρητορικής και μόνο αξίας της αξιοπρέπειας, χωρίς περαιτέρω πολιτική αποτελεσματικότητα.

Ωστόσο, όπως συμβαίνει συχνά στην ιστορία, ορισμένες ιδέες και έννοιες διαθέτουν μια αμφισημία η οποία τις καθιστά ιδιαίτερα λειτουργικές στη διαδικασία της πολιτικής. Η ίδια η πολιτική, όντας καταστατικά γλώσσα και πρακτική, είναι εξάλλου αμφίσημη (Μπαλιμπάρ 2005 [1997]: 40-57, Rancière 1995, Μπαρτσίδης 2006a: 224-227). Δεν στερείται νοήματος, λοιπόν, να εξετάσουμε σοβαρά την υπόθεση εργασίας σύμφωνα με την οποία η έννοια της αξιοπρέπειας δεν πρέπει να κρίνεται με βάση ένα στατικό κοινωνιολογικό κριτήριο αλλά να θεωρείται ως η κατεξοχήν έννοια-ιδέα που επιτρέπει την πολιτική διάδραση και επικοινωνία σε βαθμό που αποτελεί μια έννοια-περιβάλλον της εποχής.

Όπως έχει δείξει η γαλλική επιστημολογική παράδοση από τον Κανγκιλέμ και τον Μπασελάρ, υπάρχουν ορισμένες «ιδεολογικές έννοιες» ή καλύτερα «επιστημονικές ιδεολογίες», οι οποίες ευνοούν σε συγκεκριμένη περίοδο την επικοινωνία μεταξύ ιδεολογιών και επιστήμης- θεωρίας. Τέτοιες ήταν οι έννοιες-ιδέες της «εξέλιξης» και της «προόδου» κατά τον 19ο αι κυρίως. Στις οριακές αυτές έννοιες μπορούμε να αναζητήσουμε τα υλικά των «ιδεολογιών των κυριαρχούμενων» με τα οποία συγκροτείται η κυρίαρχη ιδεολογία (Balibar 1991: 111-5, Μπαρτσίδης 2006a: 120-126, Williams 1994: 297-306). Η κυριαρχία, ως τάση καθολικής επέκτασης, απαιτεί την αναγνώριση των κυριαρχούμενων, των «από κάτω», οι οποίοι με την παραγωγή των ιδεωδών τους (δηλαδή με την παραγωγή ιδεολογίας εκ μέρους τους) προσέρχονται στις σχέσεις εξουσίας. Η βιωμένη εμπειρία των κυριαρχούμενων μαζών είναι εκείνη η οποία εμπλέκει συγχρόνως αποδοχή-αναγνώριση και διαμαρτυρία-εξέγερση εναντίον του υπάρχοντος κόσμου.

Η χρήση της αξιοπρέπειας από τους κυριαρχούμενους συνιστά μια χειρονομία-αίτημα αναγνώρισης, το οποίο μόλις εκδηλώνεται πρακτικά τους συγκροτεί ως πολιτικά υποκείμενα και, συγχρόνως, συγκροτεί την κυρίαρχη ιδεολογία. Αλλά και, αντιστρόφως, ο λόγος της κυρίαρχης ιδεολογίας (αυτής που μόλις αποδώσαμε στους κυριαρχούμενους) αποδέχεται ότι τα ιδεώδη (δικαιοσύνη, τιμή, αξιοπρέπεια, ελευθερία και ισότητα, εργασία κ.λπ.) δεν χάνουν διόλου τον ρόλο τους όταν δεν επικρατούν, αφού ως τέτοια είναι αξίες για τις οποίες πρέπει να παλεύει κανείς αενάως.

Η εμπλοκή του αριστερού δημόσιου πολιτικού λόγου με την έννοια και την αρχή της αξιοπρέπειας και, στη συνέχεια, η δημιουργική χρήση της, καθίσταται απαραίτητη, γιατί αυτό καταδεικνύεται από τα δεδομένα, τις πρακτικές και τις ιδεολογίες των κινηματικών δράσεων παγκοσμίως. Θα μπορούσε να πρόκειται για συγκυριακή χρήση με πραγματιστικό περιεχόμενο, διαφορετική για παράδειγμα από τη χρήση που βλέπουμε στην αναρχική παράδοση. Η αξιοπρέπεια στις τρέχουσες χρήσεις και σημασίες της εμφανίζεται πιο εύπλαστη από το οραματικό, παγιωμένο και ιδεολογικό της περιεχόμενο στο αντεξουσιαστικό πλαίσιο, παρόλο που μπορεί να εμπνέεται και από αυτό (Scott 2012). Ο σημαντικότερος λόγος όμως για τον οποίο θα ήταν χρήσιμη η έννοια, σχετίζεται με την ανάγκη να αρθούν οι ιδεολογικές προκαταλήψεις που εμποδίζουν τη σύνδεσή της με την επιστροφή των «παθών» (affects) στην κινητοποίηση των μαζών.

Το φαινόμενο της επιστροφής του διαθετικού στοιχείου παρατηρείται τα τελευταία χρόνια, με αποκορύφωμα τα κινήματα των πλατειών. Η εγγραφή της αξιοπρέπειας στο λόγο τους, γεννά μια ισχυρή χειραφετητική τάση, που αίρει τον «εσωτερικό αποκλεισμό» των μαζών, το «μπλοκάρισμα των ταυτοτήτων». Ιδιαίτερα όταν τα άτομα και οι μάζες βρίσκονται ενώπιον μιας συστηματικής κατάρρευσης που τους οδηγεί σε καταστάσεις αναξιοπρέπειας, εξ αιτίας της θεραπείας-σοκ που εφαρμόζει η νεοφιλελεύθερη κυβερνητικότητα. Θα δούμε ότι αυτή η χειραφετητική τάση αποτελεί πιθανά την ιδανική συνθήκη, το ανάχωμα για την αναχαίτιση της ανάπτυξης φασιστικών ιδεολογιών και συμπεριφορών.

megalo-topio5

Συνεπώς, η απάντηση στους ενδοιασμούς αρκετών αριστερών για το ανεπαρκές περιεχόμενο της έννοιας της αξιοπρέπειας είναι ότι, αντιθέτως, αυτή διαθέτει μια μάλλον «ολική» πολιτική λειτουργικότητα, σε βαθμό που παράγει τις ιδεολογίες-ιδεώδη του καιρού μας. Αν παραγνωρίσουμε ή υποτιμήσουμε αυτή την λειτουργία, τότε μένει το ερώτημα και η απορία από πού αλλού, άραγε, θα αντλήσουμε υλικό για ανασυγκρότηση της πολιτικής και της ιδεολογίας; Δεν θα ήταν προτιμότερη η εγγραφή στην πραγματική κίνηση των μαζών και η διεκδίκηση εκείνων των σημασιών της αξιοπρέπειας που στρέφουν προς μια κατεύθυνση χειραφέτησης αντί της επαναφοράς των ιεραρχικών αξιών περί ανθρώπου και κοινωνίας;

3. Αξιοπρέπεια: εγγενής φύση του ανθρώπου ή πρακτικές;

Η αποδόμηση των ουσιοκρατικών εννοιολογήσεων της αξιοπρέπειας ως «ανθρώπινης φύσης» και η κριτική των ντετερμινιστικών, θετικιστικών και νατουραλιστικών συλλήψεων του κοινωνικού, είναι απαραίτητες για να κατανοήσουμε θεωρητικά τη δυναμική αμφισημία της έννοιας, αποφεύγοντας τη στατική σύλληψή της. Όπως γνωρίζουμε, οι μορφές της κοινωνικής σχέσης αποτέλεσαν προνομιακό αντικείμενο της κοινωνιολογικής σκέψης, η οποία σχεδόν τις μονοπώλησε, αποχωριζόμενη από την πολιτική και τη φιλοσοφία, αξιοποιώντας τη νεότευκτη εννοιολογική κατηγορία της κοινωνίας παράλληλα με τη συγκρότηση των εθνο-κοινωνικών κρατών.

Από την εποχή του Weber και του Tönnies, εντούτοις, η κοινωνιολογική σκέψη χαρακτηρίζεται από μια καταγωγική αμφιταλάντευση: από τη μια θεωρεί καθοριστική την τάξη του κοινωνικού ως πεδίου διακριτού από την πολιτική, ενώ από την άλλη εγγράφεται προνομιακά στο κράτος-έθνος, στους θεσμούς και στο λόγο του. Οι αλλαγές και οι ιστορικοί μετασχηματισμοί που έχουν συμβεί, επέτειναν τη διάβρωση των ορίων του κοινωνιολογικού κλάδου, επιβάλλοντας στην κοινωνική και πολιτική φιλοσοφία αλλά και στην ίδια την κοινωνιολογία να επανεξετάσουν τις συστατικές τους κατηγορίες.

Μπροστά στο παραπάνω διακύβευμα αμφιταλάντευσης, μεταξύ των ποικίλων θεωρητικών στρατηγικών, ως πιο πρόσφορες βρίσκονται οι κατηγορίες του διατομικού και της αναγνώρισης.[11] Επανεξετάζοντας κριτικά τις κλασικές διχοτομίες μεταξύ ατόμου/κοινωνίας, οι θεωρίες της διατομικότητας (transindividuality) προτείνουν μια εννοιολόγηση του συλλογικού ως σχέση και υποστηρίζουν την προτεραιότητα της διατομικής διαδικασίας της ατομίκευσης έναντι της απλής και μεμονωμένης ή ιδιαίτερης και χωριστής ατομικότητας. Η εμβληματική 6η Θέση για τον Φόιερμπαχ, του Μαρξ, η οποία αποτελεί ίσως τη χαρακτηριστικότερη διατύπωση του διατομικού, έχει ως εξής: «Η ουσία του ανθρώπου είναι το σύνολο των κοινωνικών του σχέσεων». Με τις προεκτεθείσες σχηματικές θέσεις, μας παρέχεται η θεωρητική βάση για να επερωτήσουμε τον «ανθρωπιστικό» εννοιολογικό πυρήνα της αξιοπρέπειας με βάση τις διαδοχικές σημασίες που απέκτησε και αποκτά η έννοια, ώστε, μέσα από την ιστορικότητά της, να διανοιχθεί σε χρήσεις και να επανανοηματοδοτηθεί έτσι μέσα στις πρακτικές.

Οι σημασίες με τις οποίες εμφανίζεται ο όρος στα νέα κινήματα αξιοπρέπειας είναι ποικίλες, όπως ενδεικτικά θα δούμε στη συνέχεια. Αυτό οφείλεται στο ότι είναι συνδεδεμένος με πρακτικές μέσα στις οποίες παράγονται παγκοσμιοτοπικά οι κατά τόπον σημασίες και οι επί μέρους εννοιολογήσεις. Υπάρχουν περιπτώσεις στους λόγους και τις πρακτικές των κινημάτων, όπου ο όρος παραπέμπει καθαρά στην «εγγενή ανθρώπινη ιδιότητα». Μας το δείχνουν τα δεδομένα από το πεδίο, ειδικά στην Ισπανία όπου γίνεται σαφής αναφορά στην άυλη διάσταση της αξιοπρέπειας ως «Εγγενούς Ανθρώπινης Ιδιότητας».[12]

«Η παιδεία πρέπει να υποστηρίζει την ελευθερία, τη δικαιοσύνη και την ειρήνη στον κόσμο, που έχουν ως βάση την αναγνώριση της εγγενούς αξιοπρέπειας και των, ίσων και αναφαίρετων για όλα τα μέλη της ανθρώπινης οικογένειας, δικαιωμάτων».[13] Είναι προφανές ότι πρόκειται για άμεση επαναφορά της καντιανής έννοιας με την ουσιοκρατική ή καθολική της σημασία. Ακολουθώντας την κατεύθυνση «οι άνθρωποι πάνω από τα κέρδη» που ανάδειξε η προηγούμενη γενιά κινημάτων της αντιπαγκοσμιοποίησης ή εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης, η εννοιολόγηση των Ισπανών προχωρά ένα βήμα προσεγγίζοντας ακόμη περισσότερο τον καντιανό ορισμό της αξιοπρέπειας ως εγγενούς ανθρώπινης ιδιότητας που είναι μη-εμπορεύσιμη («υπεράνω τιμής»): «Γιατί η αξιοπρέπεια δεν εξαγοράζεται. Όλοι οι άνθρωποι γεννιόμαστε ελεύθεροι και ίσοι σε αξιοπρέπεια και δικαιώματα. Δεν είμαστε εμπόρευμα στη διάθεση των χρηματιστηριακών αγορών. Δεν υποκύπτουμε στον καταναλωτισμό και στον επικοινωνιακό αντιπερισπασμό ενόσω μας περικόπτουν τη ζωή. Εμείς είμαστε αυτοί που δημιουργούμε τον πλούτο».[14]

Εντούτοις σε άλλα αποσπάσματα μπορεί να διακρίνει κανείς την ιδιαίτερη πρακτική σημασία της αξιοπρέπειας που προκύπτει από τη συσχέτισή της με την απειλή κατά της ζωής καθώς επίσης και από το ότι προσλαμβάνει το χαρακτήρα καθολικού αιτήματος. Η διατύπωση «κάθε άνθρωπος» δεν χρησιμοποιείται ως αναφορά στο «κάθε άνθρωπος γεννιέται αξιοπρεπής», αλλά επειδή έτσι διατυπώνεται ένα αίτημα καθολικό. Δεν ζητάς την αξιοπρέπεια επειδή είσαι καλός ο ίδιος, δηλαδή ως αυτοεκδίπλωση της καλοσύνης σου και μόνο, αλλά επειδή δεν μπορείς να είσαι αξιοπρεπής, όταν δεν είναι και ο άλλος.[15]

Αυτή η παρουσίαση ενδέχεται να δώσει την εντύπωση ότι ο λόγος των Ισπανών Αγανακτισμένων περιορίζεται στις δριμύτατες συνέπειες που η προαναφερόμενη κρίση επέφερε και συνεχίζει να επιφέρει στην καθημερινή ζωή των πολιτών. Αντίθετα, η θεώρηση της αξιοπρέπειας ως εγγενούς χαρακτηριστικού του ανθρώπου, καταδεικνύει μία ευρύτερη αντίληψη των αιτιών της παρούσας κατάστασης και, κατ' επέκταση, τη βούληση για κοινωνική αλλαγή:

«Το 15Μ (κίνημα της 15 Μαΐου) είναι ένα κίνημα που διοχετεύει ενεργά τη δυσφορία των πολιτών μπροστά σε ένα σύνολο από περιστάσεις πολιτικής, οικονομικής, και κοινωνικής φύσης, που καταγγέλλουμε. Η έκφραση αυτής της αγανάκτησης γίνεται με παραγωγικό τρόπο, κάνοντας βήματα προς την πλήρη επανάκτησή της, εγγενούς σε κάθε άνθρωπο, αξιοπρέπειας, με το βλέμμα στραμμένο στη δημιουργία μιας νέας κοινωνίας. Αυτός είναι ο βαθύτερος στόχος, από τον οποίο οι επικοινωνιακές συγκυρίες δεν πρέπει να μας κάνουν να παρεκκλίνουμε».[16]

Σε άλλα σημεία τονίζεται ο συνδυασμός αναγνώρισης και αλληλεγγύης ως συνάρτηση της αξιοπρέπειας:

«Και για να ξεκινήσουμε μαζί τη νέα μας πορεία στον αγώνα για έναν καλύτερο κόσμο, στον οποίο κάθε ένας από εμάς έχει τη θέση του και όπου η ανθρώπινη αξιοπρέπεια είναι μια βασική αρχή».[17] «Ως άνθρωποι μπορούμε αυτοδικαίως να επιλέξουμε το σχέδιο της προσωπικής μας ζωής, αποδίδοντας σε αυτή την κοινωνία αυτό που μετέπειτα απολαμβάνουμε, και να επαναβεβαιώνουμε συνεχώς την ανθρώπινη αξιοπρέπειά μας, σε μία πραγματικότητα γεμάτη από ευκαιρίες και επιλογές για όλους».[18]

megalo-topio6

Παρατηρούμε, λοιπόν, ότι παρόλο που γίνεται άμεση αναφορά στην αξιοπρέπεια ως «ουσία του ανθρώπου», εντούτοις οι συγκεκριμένες διατυπώσεις, έτσι όπως πρακτικά συνδέονται μεταξύ τους, δείχνουν καθαρά τη μετατόπιση της έννοιας σε ιδιαίτερες σημασίες. Με άλλα λόγια, η έννοια της αξιοπρέπειας, ως αγωγός ανάμεσα στα δυο στοιχεία της ισοελευθερίας, μπορεί να ορίσει μια πολιτική, την πολιτική της αξιοπρέπειας. Η οποία, βεβαίως, είναι πολύσημη και αμφίσημη. Όπως και οι άλλες δυο ιδέες, η αξιοπρέπεια αποτελεί μια διατομική ιδέα-αξία: εγγυάται τα ατομικά δικαιώματα, τα οποία ωστόσο κατακτώνται συλλογικά. Το διατομικό στοιχείο των ιδεών αυτών αποτυπώνεται καθαρότερα στις διαδικασίες διάδρασης που επιτρέπουν και εγκαθιστούν: επικοινωνία των ατόμων και των ομάδων τόσο μέσω των παθών όσο και μέσω του λόγου. Αφθονούν τα παραδείγματα συνελεύσεων όπου με την εκφορά του λόγου περί αξιοπρέπειας ενοποιείται το σώμα σε μια κοινή πολιτική κατεύθυνση ευθύνης και άμεσης δημοκρατίας. Η διατομική αλληλεπίδραση είναι εκείνη που παράγει νέες σημασίες της έννοιας καθώς επίσης, γενικότερα, η ισορροπία μεταξύ των δυο τρόπων επικοινωνίας ευνοεί την επινόηση των νέων μορφών γνώσης και πολιτικής.

4. Παγκοσμιοτοπικές διαδράσεις και κοσμοπολιτική:

Al Karamah, Indignados και Αγανακτισμένοι

Μεθοδολογικά, οδηγούμαστε στην εξέταση της χρήσης της έννοιας σε παγκοσμιοτοπικό επίπεδο, κίνηση που εισάγει στο δεύτερο χαρακτηριστικό της αξιοπρέπειας ως πολιτικής αρετής. Ο παγκοσμιοτοπικός χαρακτήρας σημαίνει την ταυτοχρονία ή τη συμπαρουσία, τόσο της καθολικευτικής τάσης, όσο και της τοπικής (Robertson 1997). Από φιλοσοφικής απόψεως, οι ποικίλες σημασίες της dignity κατά τόπους, αποδεικνύουν τον σχεσιακό χαρακτήρα και το ρόλο της ως μεσολαβητή για ένα νέο καθολικό ιδεώδες. Ο όρος ερμηνεύεται επίσης συσχετίζοντάς τον ειδικά με νέες ερμηνείες του «υπερεθνικού» και του «κοσμοπολιτικού» (Roudometof 2005).

Οι αξίες της δυτικής νεωτερικής παράδοσης και ο ηγεμονικός τρόπος διάχυσής τους, είτε εμπνέοντας, είτε επιβαλλόμενες με τη βία, συνυφαίνονται πάντοτε με τις τοπικές προτεραιότητες. Ο κοσμοπολιτισμός είναι μόνο μία από τις έννοιες που, στο πλαίσιο της μεταποικιακής κριτικής και της συμπόρευσής της με την ανθρωπολογία και την έρευνα πεδίου, έχει τεθεί στο μικροσκόπιο της αποδόμησής της, τόσο ως όραμα, όσο και ως προτεραιότητα της δυτικοευρωπαϊκής κουλτούρας. Η μετατόπιση από τον κοσμοπολιτισμό και τον ανθρωπισμό των Δυτικοευρωπαίων στην κοσμοπολιτική (Watson 2011, Stengers 1996-7, Chakrabarty 2000) γίνεται αφού ληφθεί υπόψη η παγκοσμιοτοπική συνθήκη[19] συνάρθρωσης παγκόσμιων ηγεμονιών και τοπικών προτεραιοτήτων. Η «αξιοπρέπεια» συνιστά ένα κατεξοχήν παράδειγμα για την καταγραφή αυτής της μετατόπισης, με ό, τι αυτό συνεπάγεται για τον επαναπροσδιορισμό της πολιτικής και της αρετής πολιτειότητας.

Λόγου χάριν, η αξιοπρέπεια εισήχθη δυναμικά στην κινηματική δράση της Μέσης Ανατολής με τις πολιτικές ανθρωπίνων δικαιωμάτων που, από το 1990 και μετά, αποσκοπούσαν στην ενδυνάμωση των γυναικών και των μειονοτήτων μέσω θετικών διακρίσεων.[20] Οι πρακτικές αυτές δείχνουν πως τοπικά οι κοινωνίες προσαρμόζουν επιλεκτικά την κάθε ηγεμονική πολιτική στις δικές τους προτεραιότητες, παραλλάσσοντας συχνά το αρχικό νόημα των όρων (West 2011). Οι εθνογραφικές παρατηρήσεις, όπως επίσης ο κινηματογράφος και η λογοτεχνία, που αναφέρονται στις περιοχές αυτές, μας επιτρέπουν να συλλάβουμε το κλίμα της καθημερινότητας λίγο πριν τις πρόσφατες εξεγέρσεις. Αυτές οι πηγές παρουσιάζουν εικόνες «βαρεμάρας και απελπισίας» των εκατομμυρίων νέων που άνεργοι στοιβάζονται στις μεγα-πόλεις της Αιγύπτου και της Τυνησίας (Schielke 2008). Οι τελευταίοι μπαινοβγαίνουν στα σαλαφικά φονταμενταλιστικά σχήματα και στους Αδελφούς Μουσουλμάνους, με εντεινόμενη συχνότητα από τη δεκαετία του 1980 και μετά, όταν και άρχισαν να εφαρμόζονται οι καταστροφικές επιταγές της νεοφιλελεύθερης κυβερνητικότητας. Από αυτή τη δεξαμενή των νέων ανέργων ξεκινούν, όμως, και οι εξεγέρσεις του 2011 όπου χρησιμοποιείται ευρέως η έννοια του Al Karamah.

Η «αξιοπρέπεια» καθόσον κινητοποιεί συναισθήματα και ηθική, φαίνεται να χρησιμοποιείται για να εμπνεύσει μια νέα κουλτούρα/αρετή πολιτειότητας έναντι ενός χρεωκοπημένου Λόγου, ο οποίος νοεί την πολιτική αποκλειστικά ως ορθολογική επικοινωνία. Η έννοια στα αραβικά, ανάλογα με το περιεχόμενο και την περίσταση, μπορεί να σημαίνει «τιμή», «αξιοπρέπεια», «αξιοπιστία» και «γενναιοδωρία»[21] και συνδέει τη θρησκευτική με την κοσμική παράδοση, τη συγκρότηση του εαυτού με τη θρησκευτική ηθική και τα δικαιώματα του πολίτη.[22] Η παραπάνω διαδραστική διαδικασία μεταξύ παγκόσμιου και τοπικού, συγκροτεί και ανασυγκροτεί δυναμικά μέσα στα εκάστοτε συμφραζόμενα τον παγκοσμιοτοπικό χαρακτήρα της έννοιας. Αυτός είναι που συνιστά και χαρακτηριστικό σημείο αφόρμησης για την επανοηματοδότηση της πολιτικής μέσω του επαναπροσδιορισμού της πολιτειότητας. Με άλλα λόγια, στην Αίγυπτο, την Τυνησία και τις άλλες μουσουλμανικές χώρες της λεκάνης της Μεσογείου, οι παρεμβάσεις εκ μέρους της κοινωνίας πολιτών ή με το πρόταγμα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων δεν εμποδίζουν τη χρήση της έννοιας με τοπικές προσλαμβάνουσες μέσα από διαπραγμάτευση σε ό, τι αφορά τις τεχνολογίες εαυτού (πολιτικές αντίστασης ή υποταγής στην κεντρική εξουσία και την θρησκευτική αυθεντία).

Στα κινήματα της «αραβικής άνοιξης» αναγνωρίζουμε ότι η αξιοποίηση του όρου γίνεται μέσα στο μεταποικιακό συμφραζόμενο. Αυτό όμως δεν ισχύει για την Τουρκία και τις άλλες χώρες των Βαλκανίων (πλην της Ελλάδας, παράδειγμα που αναλύεται παρακάτω), οι οποίες δεν κουβαλούν την αποικιακή κληρονομιά. Για παράδειγμα, η έλλειψη χρήσης της έννοιας στην κινηματική δράση στο πάρκο Γκεζί στο Ταξίμ (Μάιος 2013), σχετίζεται μάλλον με την ανυπέρβλητη δυσκολία μετάφρασης της dignity στα τουρκικά, όπως και σε άλλες βαλκανικές γλώσσες.[23] Ιδιαίτερα στην τουρκική οι πολλαπλές συμπαραδηλώσεις της έννοιας καθιστούν απαγορευτική τη χρήση της πέραν του πλαισίου της οικογένειας, των οικείων ή της κοινότητας και του έθνους και επομένως είναι ακατάλληλη για τα κινήματα και τις διεκδικήσεις στη δημόσια σφαίρα. Στην Τουρκία και τα Βαλκάνια η έννοια παραπέμπει κυρίως σε τύπο μοραλιστικής συμπεριφοράς (στο επίπεδο του συνανήκειν και των συντεχνιακών συμφερόντων) μακριά από τη διεκδίκηση δικαιωμάτων στο δημόσιο χώρο. Αυτό συμβαίνει, ενδεχομένως, γιατί στην Τουρκία ο «δημόσιος χώρος»[24] εννοιολογήθηκε και συγκροτήθηκε κατά τα δυτικά πρότυπα και την Οθωμανική παράδοση, χωρίς όμως την αποικιοκρατική παρουσία και τις απορρέουσες πρακτικές υπαγωγής, συμμόρφωσης, αντίστασης και προσαρμογής, όπως και στα υπόλοιπα Βαλκάνια.[25]

Με άλλα λόγια, η αποικιοκρατία και η μετααποικιακή συνθήκη είναι σημαντικά κλειδιά κατανόησης και εκ νέου εννοιολόγησης της έννοιας αυτής που ταχύτατα αποκτά παγκοσμιοτοπικά χαρακτηριστικά. Δύο όμως άλλα παραδείγματα, της Ισπανίας και της Ελλάδας μπορούν να μας διαφωτίσουν ως περιπτώσεις που η έννοια αντλεί σημασίες από τη δυτική παράδοση, με ή χωρίς την ιδιαιτερότητα της κρυπτο-αποικιακής συνθήκης (Herzfeld 2000).

Μετά την κρίση του καπιταλιστικού συστήματος το 2008, η «αξιοπρέπεια» αρχίζει να χρησιμοποιείται συστηματικά στα κοινωνικά κινήματα από τους Indignados της Puerta del Sol (άνοιξη του 2011). Βασικό αίτημα των Indignados είναι το δικαίωμα σε μια αξιοπρεπή κατοικία – una vivienda digna – και αποτελεί απόρροια της ιδιαίτερης μορφής με την οποία η ευρωπαϊκή κρίση χρέους εμφανίστηκε στην Ισπανία. Στη διάρκεια της προηγούμενης δεκαετίας, ο κατασκευαστικός τομέας αποτέλεσε τον κινητήριο μοχλό της ισπανικής οικονομίας, οδηγώντας την σε μια φούσκα με πρωτόγνωρες διαστάσεις. Σε όλη την επικράτεια, οι εξώσεις έφθασαν τις δεκάδες χιλιάδες.[26]

Για τους Ισπανούς Αγανακτισμένους, το δικαίωμα πρόσβασης σε μία αξιοπρεπή κατοικία «δεν είναι προαιρετικό ούτε δευτερεύον, αλλά ένα βασικό δικαίωμα αναγνωρισμένο από το Σύνταγμα».[27] Επ' αυτού του προβλήματος, προτείνεται η διαγραφή του χρέους μετά την παράδοση της κατοικίας στην τράπεζα, η θέσπιση κοινωνικού ενοικίου, η δημιουργία οικιστικών συνεταιρισμών κ.ά.

megalo-topio7

Η επισφαλής εργασία, κατά τους Ισπανούς Αγανακτισμένους, είναι το αντίθετο της αξιοπρεπούς εργασίας – trabajo digno. Η εργασία νοείται ως «η κύρια πηγή πρόσβασης σε πόρους και δικαιώματα (...) όπως και συμμετοχής στο δημόσιο χώρο για την πλειοψηφία του πληθυσμού».[28] Η απώλεια πόρων και δικαιωμάτων συντελεί στη επιδείνωση των συνθηκών διαβίωσης των πολιτών. Ως εκ τούτου, μια μεταρρύθμιση της αγοράς εργασίας που εγκαθιδρύει ένα καθεστώς εργασιακής επισφάλειας για τους εργαζομένους, αποτελεί εμπόδιο στη δυνατότητα των τελευταίων να εξασφαλίσουν μια αξιοπρεπή ζωή: «Οι νεοφιλελεύθερες οικονομικές πολιτικές που εφαρμόζονται τα τελευταία 30 χρόνια (...) δημιουργούν τέτοιες συνθήκες εργασίας και μισθούς τόσο χαμηλούς που καταδικάζουν εκατομμύρια εργαζομένων στη μόνιμη ανασφάλεια και άρα τους εμποδίζουν να ζήσουν αξιοπρεπώς».[29]

Απέναντι στο τεράστιο πρόβλημα της ανεργίας και της εργασιακής επισφάλειας, προτείνονται μέτρα όπως: η διατήρηση και αύξηση του κατώτατου μισθού στο επίπεδο εκείνο όπου θα είναι εφικτή η εξασφάλιση των βασικών αναγκών: η μετατροπή των θέσεων προσωρινής ή μερικής απασχόλησης σε μόνιμες θέσεις εργασίας, η απελευθέρωση ωρών εργασίας με μείωση του εργασιακού ωραρίου – χωρίς αντίστοιχη μείωση των μισθολογικών απολαβών – και ο δίκαιος διαμοιρασμός τους «μέχρι να εξασφαλιστούν όλες οι εργασιακές ανάγκες του πληθυσμού».[30] Με λίγα λόγια, η χρήση της έννοιας της αξιοπρέπειας στον τομέα των κοινωνικών δικαιωμάτων αναδεικνύει τον ρόλο της ως «μετρητού» της ισοελευθερίας.

Με αφορμή την ελληνική κρίση, αναζητήσαμε τη χρήση της έννοιας της «αξιοπρέπειας» στους λόγους και πρακτικές του δημόσιου χώρου (πλατείες, κεντρική πολιτική σκηνή, τηλεόραση και νέα κοινωνικά διαδικτυακά μέσα).[31] Η αξιοπρέπεια αναδεικνύεται σε κεντρικό ζητούμενο από το πρώτο ψήφισμα της λαϊκής συνέλευσης στο Σύνταγμα και χρησιμοποιείται ακολούθως στις πλατείες 32 ελληνικών πόλεων. Νοηματοδοτείται ως αποκατάσταση χαμένων κοινωνικών δικαιωμάτων (σχετικών με εργασία, επίπεδο διαβίωσης) και ως ανάληψη ευθύνης εαυτού έναντι της διαφθοράς, ανικανότητας των πολιτικών, ανυπαρξίας του κράτους κ.ά. Αργότερα, μέσα στην ίδια χρονιά κάνει συστηματικά την εμφάνισή της στο δημόσιο χώρο ο όρος «εθνική αξιοπρέπεια», η οποία αρχικά έχει δύο όψεις. Η μια σχετίζεται με την ανάκτηση της χαμένης αξιοπιστίας της χώρας έναντι των ξένων-δανειστών και εκφράζεται από συστημικούς πολιτικούς φορείς που συγκροτούν το αφήγημα «μαζί τα φάγαμε» (Πάγκαλος, Κύρτσος κ.λπ.). Σε άλλο μήκος κύματος, η «εθνική αξιοπρέπεια» προτείνεται από τους δεξιούς αντιμνημονιακούς (πατριώτες) ως αντίδοτο στην αρνητική προπαγάνδα των Ευρωπαίων δανειστών (Χρυσή Αυγή και εθνοπατέρες).

Θα έπρεπε πάντοτε να υπενθυμίζουμε ότι, εν μέσω όλων αυτών των πρόσφατων χρήσεων της έννοιας, πάγια αναφορά στον όρο αξιοπρέπεια διατηρεί ο χώρος της Αυτονομίας. Η αναρχική παράδοση βρίθει συνθημάτων, μανιφέστων και διακηρύξεων με αξιακό φόντο την αρχή της αξιοπρέπειας, η οποία είναι συνώνυμο της μη υποταγής και της αυτονομίας του ανθρώπου από την εξουσία (Scott 2012).

Η σύγχυση που προκύπτει από τη χρήση του όρου τόσο από όσους θίγονται από την κρίση και τις πολιτικές επισφάλειας που επιβάλει η νεοφιλελεύθερη συνταγή, όσο και από όσους σπεύδουν να την χρησιμοποιήσουν για να αποκαταστήσουν την τιμή και την υπόληψη της χώρας, φανερώνει την υπαγωγή ως «συμμόρφωση της χώρας μας στο μόρφωμα που οι Ευρωπαίοι και οι άλλοι δανειστές θα ήθελαν να έχουμε αλλά από το οποίο παρεκκλίνουμε».Η χρήση της αξιοπρέπειας στην τροπικότητα της παραβατικής συμπεριφοράς, θυμίζει την εν πολλαίς αμαρτίαις περιπεσούσα γυνή, την τιμή της οποίας με άκρατο μοραλισμό σπεύδουν να περισώσουν αφενός οι εθνοπατέρες και αφετέρου οι εκσυχρονιστές κυβερνώντες. Οι πρώτοι για άλλη μια φορά καταφεύγουν στο καταφύγιο του εθνικισμού, ενώ οι δεύτεροι στην τιμωρία (εξαντλητικά μέτρα εξαθλίωσης) και τη δημιουργία συνενοχής. Και οι δύο ακολουθούν την ίδια απολογητική παράδοση προς τους Ευρωπαίους συνεταίρους, υιοθετώντας συνταγές σωτηρίας προκειμένου να υπηρετήσουν πιστά την αρχή του ανομολόγητου της κρυπτοαποικιοκρατικής συνθήκης.

Σημειώσεις

[1] Πρόκειται για κοινό ερευνητικό πρόγραμμα (« Al Karamah/dignitas/αξιοπρέπεια», Φ. Τσιμπιρίδου, Αναπληρώτρια Καθηγήτρια Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Μ. Μπαρτσίδης, Δρ. Φιλοσοφίας, Επιστημονικός συνεργάτης [Α.Π.Θ.]) που ξεκίνησε το 2011 στο Πανεπιστήμιο Μακεδονίας και συνεχίζει χωρίς χρηματοδότηση. Με αφορμή την «αραβική άνοιξη» και τα κινήματα των αγανακτισμένων, αλλά και την κινηματική δράση στην Κωνσταντινούπολη, συλλέγεται και αναλύεται υλικό από το πεδίο και τις σχετικές θεωρητικές συζητήσεις. Παραλλήλως αντλούμε ιδέες και υλικό από τη συμμετοχή μας στο Κοινωνικό Εργαστήριο Θεσ/νίκης.

[2] Μπαρτσίδης 2006 και Μπαρτσίδης, υπό έκδοση.

[3] Πρόκειται για τη σχετική προβληματική που ξεκινά με τη μελέτη του Said για τον Οριενταλισμό και συνεχίζει με τη συμβολή της ανθρωπολογίας. Σε αντιπροσωπευτικές μελέτες αναφερόμαστε στη συνέχεια.

[4] Βλέπε όπως αυτή χρησιμοποιείται και εμπνέει τους Ισπανούς και Έλληνες αγανακτισμένους, την «αραβική άνοιξη», τα κινήματα στη Βραζιλία, τα κινήματα του Occupy και τους «πλιατσικολόγους» της Τουρκίας.

[5] Η δεύτερη σημασία είναι διαρκώς ενεργή και παρούσα ενώ η πρώτη, της αρετής πολιτειότητας (civic virtue), κατέστη επίκαιρη σχετικά πρόσφατα. Ωστόσο, απαιτείται μια βαθύτερη έρευνα για τις φιλοσοφικές και ιδεολογικές συναρθρώσεις της, αποφεύγοντας, όσο είναι δυνατόν, μια νεοκλασική ερμηνευτική «απλής επιστροφής» στις σημασίες της dignitas της ρωμαϊκής περιόδου.

[6] "Tous les Citoyens étant égaux à ses yeux sont également admissibles à toutes dignités, places et emplois publics, selon leur capacité, et sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents".

[7] Σύμφωνα τουλάχιστον με τη σπινοζική και μαρξική προσέγγιση ενός «γίγνεσθαι-ελευθερία».

[8] Ωστόσο, οφείλουμε να διακρίνουμε την έννοια της αξιοπρέπειας από εκείνη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων παρόλο που συχνά ταυτίζονται. Η ταύτιση φτάνει έως του σημείου σημαντικά έργα περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων ή περί φυσικού δικαίου να περιλαμβάνουν τον όρο dignity στον κύριο τίτλο χωρίς να αναπτύσσουν καθόλου την ίδια την έννοια, όπως για παράδειγμα συμβαίνει με Bloch 1986 και Benhabib 2011.

[9] Ευχαριστούμε τον Στέργιο Κοφίνη για τη βιβλιογραφική ενημέρωση και τα σχόλια ανατροφοδότησης σχετικά με τη νομολογία της αξιοπρέπειας.

[10] Αυτή η κληρονομιά, ως ηγεμονικά διαδιδόμενη και άμεσα επιβαλλόμενη σε μη δυτικές κοινωνίες μέσω αποικιοκρατίας και καπιταλιστικής ανάπτυξης, οδηγεί σε πολλαπλές διαπραγματεύσεις και εκ νέου επινοήσεις της έννοιας η οποία συνυφαίνεται με τοπικές αξίες κοινωνικοποίησης και θρησκευτικών παραδόσεων, με τοπικές και υπερτοπικές πολιτικές διακυβέρνησης και κοινωνικές αντιστάσεις. Η σύνδεσή της για παράδειγμα με τις αξίες της «τιμής» και της «γενναιοδωρίας» στη λεκάνη της Μεσογείου – παραδείγματα στα οποία δεν μπορούμε να επεκταθούμε εδώ για λόγους οικονομίας – οδηγεί σε ποικίλους τρόπους αντίστασης, αναχωρητισμού, συμμετοχής εν σχέσει με την εξουσία, ενώ εγγράφονται με διαφορετικούς τρόπους οι τεχνολογίες συγκρότησης του εαυτού. Δεν πρόκειται βέβαια για αποκλίσεις από το ηγεμονικό παράδειγμα της δυτικοευρωπαϊκής νεωτερικότητας, από το οποίο οι μη δυτικοί δεν παύουν να γοητεύονται ή να το απεχθάνονται. Στο πνεύμα της μετααποικιακής κριτικής, εφόσον υιοθετούμε την αποδόμηση των ηγεμονιών και των οριενταλισμών, το δυτικοευρωπαϊκό παράδειγμα δεν εκλαμβάνεται ως το απόλυτο μέτρο σύγκρισης, αλλά ως το ηγεμονικό μόρφωμα της προς αυτό συμμόρφωσης.

[11] Οι θεωρίες της αναγνώρισης προτιμούν την ανάλυση της υποκειμενοποίησης αποφεύγοντας την επαναφορά μιας προκαθορισμένης και ιεραρχικής έννοιας της κοινωνίας. Η προβληματική της αμοιβαίας αναγνώρισης του Άλλου και η συνακόλουθη διάδραση, προερχόμενη κυρίως από τις επαναναγνώσεις του Hegel (και ειδικά της Φαινομενολογίας του Πνεύματος) εμπνέει φιλοσόφους όπως ο Axel Honneth αλλά και θεωρητικούς στη φεμινιστική θεωρία (η Jessica Benjamin παλιότερα ή η Judith Butler προσφάτως) και στη μεταποικιακή κριτική (η Seyla Benhabib) με αφετηρία τον Franz Fanon.

[12] Τα δεδομένα προέρχονται από την έκθεση έρευνας στο διαδίκτυο την οποία κατέθεσε (Νο 3) ο συνεργάτης του προγράμματος, απόφοιτος του Τμήματος ΒΣΑΣ του Πανεπιστημίου Μακεδονίας, Γιώργος Αζής.

[13] "La educación debe favorecer la libertad, la justicia y la paz en el mundo, que tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana". Manifiesto por la Educación, Democracia Real Ja Barcelona, 19 Σεπτεμβρίου 2011.

[14] "Porque la dignidad no se compra. Todos los seres humanos nacemos libres e iguales en dignidad y derechos", "ESPECIAL 15 O", Democracia Real Ya Jaén.

[15] Βλ. αναλογίες με την εξαντλητική και ιδιοφυή απόδειξη του Μπαλιμπάρ ότι η «πρόταση της ισοελευθερίας» επιδέχεται μια μη ουσιοκρατική ερμηνεία ακριβώς διότι αποτελεί συμπύκνωση ενός συσχετισμού δυνάμεων κατά την Γαλλική Επανάσταση και όχι απλή έμπνευση- επίδραση από τις θεωρίες του φυσικού δικαίου της εποχής (Μπαλιμπάρ 1993).

[16] "Que el 15M es un movimiento... La expresión de esta indignación se hace de forma constructiva, dando pasos para la plena recuperación dela DIGNIDAD inherente a todo ser humano, de cara a la construcción de una nueva sociedad". Στο "Reflexiones de la Asamblea de Pensamiento - Acampada Sol acerca de la visita del Papa", Democracia Real Ya Soria, 20 Αυγούστου 2011.

[17] "Y para dar comienzo a nuestro nuevo camino juntos para luchar por un mundo mejor, en el que cada una de nosotras tiene su lugar y donde la dignidad humana es un principio básico". 48h Global Virtual Assembly, Democracia Real Ya Sevilla, 7 Οκτωβρίου, 2011.

[18] Στο "Datos países unidos al 15 octubre: ¡UNIDOS POR UN CAMBIO GLOBAL! En Ponferrada", Democracia Real Ya Ponferrada. 15 Οκτωβρίου 2011.

[19] Για την προβληματική βλ. ενδεικτικά Heydenmann & Leenders 2013, Tetreault 2013, Ferguson, Gupta 2002: 981-1002, Eickelman 2002: 39-48.

[20] Χαρακτηριστικοί σύλλογοι για την ενδυνάμωση των γυναικών φέρουν την επωνυμία karama.

[21] Αυτό τουλάχιστο δείχνει η μέχρι στιγμής αναζήτηση της σχετικής γενεαλογίας στα αραβικά. Η τελευταία αποτελεί μέρος του παρόντος ερευνητικού προγράμματος και εκπονείται με τη βοήθεια της υπ. Δρ. του Τμήματος ΒΣΑΣ στο Πανεπιστήμιο Μακεδονίας, Κλεοπάτρας Γιουσούφ.

[22] Το παράδειγμα της «αραβικής άνοιξης» το προσεγγίζουμε κυρίως μέσα από τις σχετικές μελέτες και την έρευνα στο διαδίκτυο, αλλά και μαρτυρίες από το πεδίο. Βλ. ενδεικτικά τις μελέτες ανθρωπολογίας: Scott, Hirschkind, eds. 2006, Anjum 2007, Mahmood 2009, Schielke, Samuli 2009 και 2010, Massad 2011, Asad 2003 και 2011, Hirschkind 2012, Hammoudi 1997.

[23] Ευχαριστούμε τον καθηγητή γλωσσολογίας Victor Friedman για τη βοήθειά του σε αυτήν την επισήμανση.

[24] Αν και στην παρούσα εργασία ερευνούμε τις χρήσεις του όρου «από τα κάτω» και στα ομώνυμα κινήματα «αξιοπρέπειας», πρέπει να αναφέρουμε ότι ο όρος αναφέρεται στο τουρκικό Σύνταγμα του 1961, ορίζοντας την αξιοπρέπεια αρνητικά σε σχέση με την άσκηση βίας καθώς επίσης σποραδικά εμφανίζεται στη νομολογία βλ. Kilinç (2007). Ευχαριστούμε τον Δημήτρη Δημούλη για την υπόδειξη. Σε κάθε περίπτωση «δημόσιος χώρος» και «δημόσια σφαίρα» αποτελούν ρευστά πεδία διαπραγμάτευσης της πολιτειότητας και του υποκειμένου, σε διαρκή συνομιλία με τις σφαίρες οικειότητας. Λόγω της έμφασης, ωστόσο, που δόθηκε σε αυτούς από τη δυτική νεωτερικότητα, δημόσιοι τόποι επιλέγονται μετωνυμικά και γίνονται εμβληματικοί χώροι προκειμένου να συμβολοποιήσουν τις κινηματικές δράσεις σε αυτούς ή με διακύβευμα σε ό,τι αντιπροσωπεύουν (βλ. παράδειγμα πλατειών στα κινήματα των αγανακτισμένων). Στο ζήτημα επικεντρώνει έρευνα πεδίου σε εξέλιξη: "Becoming Istanbul", που εκπονείται από Φ. Τσιμπιρίδου και Νικήτα Παλάντζα. Επιτροπή Ερευνών, Πανεπιστήμιο Μακεδονίας.

[25] Πρόκειται για μια πολύ ενδιαφέρουσα συζήτηση που ξεπερνά τον νομικό λόγο και οπλοστάσιο, αφού αναζητά τις εννοιολογήσεις αυτών που με τη δράση τους αιτούνται επαναπροσδιορισμό δικαιωμάτων πολιτειότητας στο δημόσιο χώρο. Υπό αυτήν την έννοια, οι ενδείξεις που έχουμε από την Τουρκία για φτωχή ή καθόλου χρήση της έννοιας στη στάνταρ εκδοχή των νομικών κειμένων του όρου haysiyet (αξιοπρέπεια) (Kilinç 2007), επιβεβαιώνονται στο χώρο της κινηματικής δράσης και μας ανοίγουν το δρόμο για τη διατύπωση των παραπάνω υποθέσεων. Το θέμα παραμένει ακόμη ανοικτό προς περαιτέρω διερεύνηση με δεδομένα από το πεδίο.

[26] Σύμφωνα με την Τράπεζα της Ισπανίας, μόνο για το έτος 2012 σημειώθηκαν 32.490 εξώσεις. Στο Romero, Á. "La banca desalojó por la fuerza de su casa al menos a 2.405 familias en 2012", El País, 10-5-2013.

[27] Όπως ορίζεται από το άρθρο 47 του Συντάγματος, "porque el derecho a una vivienda digna no es opcional ni secundario, sino un derecho básico reconocido en la Constitución". Στο "Tras la admisión a trámite de la ILP contra desahucios, Democracia real YA! llama a tomar las calles este #16F en su apoyo", Democracia Real Ya Cartagena, 12-2-2013.

[28] Acampada Sol-15M, Propuestas abiertas del Grupo de Trabajo de Economía, σ. 10.

[29] "19X: Contra o Pacto do Euro", Democracia Real Ya Pontevedra, 19-6-2011, βλ. και Acampada Sol 15M, op.cit.: 9-10.

[30] Acampada Sol 15M, op.cit.: 10-11. Βλέπε, επίσης, Acampada Barcelona, Primeras Medidas para una Vida Digna: 2.

[31] Τα περισσότερα δεδομένα προέρχονται από την έκθεση έρευνας στο διαδίκτυο την οποία κατέθεσε ο συνεργάτης του προγράμματος, απόφοιτος του Τμήματος ΒΣΑΣ του Πανεπιστημίου Μακεδονίας, Γιώργος Αζής.

Πηγή: http://www.theseis.com/

ΚΟΙΝΩΝΙΑ

ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

ΛΟΓΟΣ

ΥΓΕΙΑ

ΑΓΓΕΛΙΕΣ