Menu
22 / 11 / 2019 - 11:35 am
A Site By Your Side
A+ A A-

workers chantzaroula2

Ποθητή Χαντζαρούλα
Πανεπιστήμιο Αιγαίου

Το κείμενο εξετάζει τους τρόπους με τους οποίους συγκροτούνται και διαπλέκονται οι εργασιακές και έμφυλες ταυτότητες, καθώς και οι αντιλήψεις για την ιδιότητα του πολίτη στις αφηγήσεις των αλβανών μεταναστών.

Βασίζεται κυρίως στην εργασιακή εμπειρία των ανδρών και στο ρόλο της στη διαμόρφωση της υποκειμενικότητας των αλβανών μεταναστών[1].

Ο ανδρισμός αποτελεί κεντρική αναλυτική κατηγορία στη μελέτη αυτή καθώς συνιστά πεδίο εξουσίας μέσω του οποίου αρθρώνονται οι κοινωνικές ιεραρχίες, αλλά και μέσω του οποίου επαναπροσδιορίστηκαν οι ανδρικές ταυτότητες των μεταναστών. Όπως παρατηρούν οι φεμινίστριες ιστορικοί, ο ανδρισμός διαμορφώνεται από ένα ευρύ φάσμα κοινωνικών σχέσεων, αλλά αποτελεί και ο ίδιος στοιχείο διαμόρφωσής τους[2]. Η μελέτη του ανδρισμού θέτει σε κριτική τη μελέτη του φύλου ως σχέσης μεταξύ ανδρών και γυναικών, και εισάγει τη διαδραστική σχέση του ανδρισμού με την τάξη, τη φυλή, τη σεξουαλικότητα, τη θρησκεία και την εθνική ταυτότητα, αναδεικνύοντας την κεντρικότητα του ζητήματος της εξουσίας στην ιστορία του ανδρισμού[3]. Ο ανδρισμός αποτέλεσε το πεδίο πάνω στο οποίο συγκροτήθηκαν οι ιεραρχίες ανάμεσα στους Έλληνες και στους Αλβανούς. Η αλβανική ταυτότητα αναμετριέται και επαναπροσδιορίζεται σε σχέση με το μοντέλο του κανονιστικού ανδρισμού στην ελληνική κοινωνία. Υπό αυτό το πρίσμα, ο ανδρισμός θα μελετηθεί ως σχέση και όχι ως αυτάρκης ιστορία μιας συγκεκριμένης ομάδας.

Ανδρισμός και εργασιακή ταυτότητα

Η έννοια της εργασίας κατέχει κεντρική θέση στη δημιουργία της ανδρικής ταυτότητας. Οι αφηγήσεις περιστρέφονται γύρω από τους άξονες της οδύνης και της περηφάνιας[4]. Η τιμή, η αξιοπρέπεια, η σκληρή δουλειά, το να βοηθάει κανείς τους συντρόφους του, και πάνω από όλα η εντιμότητα, η καρτερικότητα και το ηθικό σθένος απέναντι στις πιο αντίξοες συνθήκες και καταστάσεις αποτελούν τα συστατικά στοιχεία της εργασιακής ηθικής των μεταναστών[5]. Παρόλο που αυτή η εργασιακή ηθική είναι γνωστή και αναγνωρίσιμη από τις μελέτες για τα νοήματα της εργασίας στην Ευρώπη του 19ου αιώνα και στην Ελλάδα του Μεσοπολέμου, αλλά ακόμα και στη μεταπολεμική Ελλάδα, όπως μας έχει δείξει η Δήμητρα Λαμπροπούλου[6], οι μαρτυρίες των μεταναστών δείχνουν ότι η εργασιακή ηθική τους δεν χαρακτηρίζεται από μαχητικότητα και συλλογική διεκδίκηση εργασιακών δικαιωμάτων[7]. Η ατομική αξιοπρέπεια δεν δημιουργεί δεσμούς συμφερόντων με τους συνεργάτες, καθώς ο ρατσισμός αποτελεί εμπόδιο στη δημιουργία ταξικής αλληλεγγύης.

Η αφηγηματοποίηση της εμπειρίας της εργασίας οργανώνεται ως πορεία από τη μαθητεία στην πλήρη κατοχή της τέχνης, η οποία είναι επίσης μια πορεία ενηλικίωσης και επιβεβαίωσης του ανδρισμού. Οι ταπεινώσεις, ο φυσικός κάματος και η οδύνη που χαρακτηρίζουν την περίοδο της μαθητείας παραμερίζονται και αντικαθίστανται από την κατοχή της τέχνης, την ηθική ακεραιότητα του εαυτού και την πάλη με τα αφεντικά[8].

workers chantzaroula3

Το νόημα του ανδρισμού ορίζεται, διαμορφώνεται και αποδιαρθρώνεται μέσα στις εργασιακές πρακτικές. Η έννοια της ειδίκευσης αποτελεί κεντρική κατηγορία νοηματοδότησης της εργασιακής και ανδρικής ταυτότητας, αλλά και πεδίο νοηματοδότησης των σχέσεων εξουσίας[9]. Η σχέση με τους εργοδότες δεν είναι απρόσωπη σχέση μισθωτής εργασίας, αλλά σχέση διαπροσωπική, στην οποία η συμβολική, λεκτική και ακόμα σωματική βία κατέχει κεντρική θέση. Η πρόσληψή της ως πατερναλιστική σχέση διευκολύνει στο επίπεδο της υποκειμενικότητας την απορρόφηση της βίας που ασκείται στα υποκείμενα. Οι πρώτες εμπειρίες στην εργασία όταν οι πληροφορητές δεν είχαν άδεια παραμονής και ήταν περισσότερο εξαρτημένοι από τους εργοδότες από όσο σήμερα, παρά την επιμονή της μαύρης οικονομίας, περιγράφεται σαν σχέση πατέρα - γιου[10]. Ο ειδικευμένος τεχνίτης στην οικοδομή έπαιρνε τη θέση του πατέρα που προστάτευε, συμβούλευε και φρόντιζε για τον μαθητευόμενο και έξω από το χώρο της δουλειάς[11]. Ο καλός εργοδότης είναι αυτός που αγαπάει και φροντίζει τον εργάτη, του δίνει επιπλέον χρήματα όταν η δουλειά γίνεται καλά και ο εργάτης φτάνει στα όρια της αντοχής του[12]. Το σώμα αποτελεί κεντρική μεταφορά και συστατικό στοιχείο του ανδρισμού στη δουλειά. Η εργασιακή ταυτότητα που κατοχυρώνει το ανδρικό στάτους ενσωματώνεται και επιτελείται μέσω της επανάληψης των σωματικών πράξεων: αιμορραγία, σήκωμα βάρους, διακινδύνευση της ζωής, εργατικό ατύχημα, βαρύς τραυματισμός των χεριών από τη λείανση των τοίχων με γυαλόχαρτο. Ο εαυτός γίνεται ο τόπος της ενσώματης ιστορίας της οδύνης[13].

Έχω κάνει τέσσερα χρόνια με το μάστορα στο Αίγιο και εγώ ξέρω τι έπαθα και τώρα πια είμαι μάστορας. Και πιστεύω ότι ναι, αυτά που πέρασα δηλαδή τα τέσσερα χρόνια εκεί που τα δάχτυλά μου γινόσαντε τσιγαρόχαρτο έτσι απ’ το γυαλόχαρτο απ’ το τρίψιμο και βγάζανε αίμα τώρα τα έχω ξεχάσει. Και είμαι σα μάστορας και ξέρω όντως αυτή τη δουλειά που το αξίζω αυτό το όνομα «μάστορα» που λένε. Γιατί πρέπει να περάσουν χρόνια για να σε πει ο άλλος «μάστορα». Και νιώθω όμορφα όταν το ακούω, όταν μου λέει ο βοηθός φερ’ ειπείν «μάστορα». Και κάνουμε αυτές τις δουλειές που γίνονται στην οικοδομή. Γενικά σπατουλέρνουμε. Είναι μια δουλειά που είναι δύσκολη, όμως την κάνω με ευχαρίστηση, έτσι με κέφι[14].

Ο πατερναλισμός εξακολουθεί να αποτελεί δομικό στοιχείο της σχέσης ακόμα και όταν ο εργαζόμενος κατέχει την τέχνη και την εργασιακή διαδικασία εξαιτίας της εξάρτησης της άδειας παραμονής από τις εισφορές. Και ο εργοδότης και ο εργαζόμενος μιλούν ο ένας για τον άλλο σαν πατέρας με γιο. Ο δεσμός σπάει όταν ο εργάτης δεν υπακούει στον εργοδότη, και τότε ο τελευταίος καταφεύγει στην άσκηση φυσικής βίας και στη χρήση ρατσιστικών και σεξιστικών προσβολών: «Γαμώ το σπίτι σου, Αλβανέ»[15]. Η σύζευξη του ηγεμονικού ανδρισμού με την ερωτικοποίηση του εθνικού σώματος καθιστά τον «άλλο» ελλειμματικό άνδρα, καθώς αδυνατεί να υπερασπίσει το σπίτι και την πατρίδα[16]. Όπως αναφέρει ο Γιάννης Γκολφινόπουλος στην έρευνά του για τη ρατσιστική βία εναντίον Αλβανών στην Ελλάδα μετά από τον ποδοσφαιρικό αγώνα στα Τίρανα το Σεπτέμβρη του 2004, η βία αποτελεί το κατασταλτικό ξέσπασμα με το οποίο επιβάλλεται η νόρμα. Με την άσκησή της, η βία εμπεδώνει τη διασαλευθείσα τάξη[17].

workers chantzaroula4

Η φυλετικοποίηση της αλβανικότητας και η τακτική του «να περνάς για Έλληνας»

Η εγκαθίδρυση ενός ψευδοοικογενειακού δεσμού προϋποθέτει την απέκδυση της αλβανικότητας. Η αυτοεκτίμηση και αυτοαναγνώριση κερδίζεται με τεράστιο τίμημα: την άρνηση της ταυτότητας. Ο Σταύρος προσπαθούσε να περάσει για Έλληνας για να βρει δουλειά. Ο εργοδότης του αφηγείται μπροστά στον Σταύρο την ιστορία που έχει επαναλάβει πολλές φορές και δικαιώνει τη στάση του: αν ήξερε ότι ο Σταύρος είναι Αλβανός δεν θα τον έπαιρνε ποτέ στη δουλειά επειδή δεν συνεργάζεται με Αλβανούς. Όμως τον ξεγέλασε επειδή δεν κατάλαβε ότι είναι Αλβανός και δεν του είπε ότι είναι Αλβανός. Ο Σταύρος, κατά τον εργοδότη, δεν έχει τίποτα «αλβανικό» και αυτός είναι ο λόγος που «πέρασε» για Έλληνας.

Δεν είπα τίποτα και το ντύσιμο μου ξέρω ’γώ, το φέρσιμο, όπως φέρθηκα και ξέρω ’γώ, δεν το κατάλαβε ότι είμαι Αλβανός. Γιατί αυτός δεν έπαιρνε Αλβανό στο συνεργείο. Ήτανε πρώτη φορά, εγώ δηλαδή, που πήγα σε αυτό το συνεργείο. [...] Όντως αυτός και τώρα δηλαδή που έχουν περάσει τέσσερα χρόνια και περνάμε μια χαρά, είμαστε φίλοι πια, μου λέει ότι, αν σε ήξερα ότι ήσουν Αλβανός, δε θα σε ’παιρνα για δουλειά. Που τώρα έχει πάρει άλλους τρεις, τέσσερις στη δουλειά. Ήτανε η εποχή, ήτανε η εποχή πώς το λένε, τα χρόνια αυτά που είχε φτιαχτεί μια εικόνα κακιά για τους Αλβανούς γενικά που δεν ξέρω αν είναι... Και πιστεύω ότι δεν υπάρχει αμφιβολία για μένα, ότι δε με θεωρεί πια Αλβανό για κάτι, όταν σε βάζει σε μια δουλειά σαν υπεύθυνο να φτιάξει μια δουλειά μεγάλη και να σε βάλει υπεύθυνο μπροστά σε άλλους ανθρώπους, Έλληνες μαστόρους που είναι χρόνια στο συνεργείο. Αυτό είναι εκτίμηση και εμένα μ’ αρέσει πάρα πολύ. [Σταύρος]

workers chantzaroula5

Το να «περνάς για άλλος» αποτελεί μια συνηθισμένη τακτική αντίστασης στην αντιμετώπιση των φυλετικών διακρίσεων. Το να «περνάς για Έλληνας» είναι προϋπόθεση για την αποδοχή και την ενσωμάτωση στην ελληνική κοινωνία. Το νόημα αυτής της τακτικής πρέπει να διερευνηθεί σε σχέση με τη διαδικασία διαμόρφωσης της ελληνικής πολιτικής κοινότητας. Όπως έχουν δείξει οι μελετητές, οι πολιτικές της ιθαγένειας και οι πολιτικές απέναντι στις μειονότητες στη διάρκεια του 20ού αιώνα, έχουν χρησιμοποιήσει τη στρατηγική της αφομοίωσης, η οποία αποτελεί μια πολιτική διαδικασία που στοχεύει στην όμοια στράτευση των υποκειμένων στους κυρίαρχους κώδικες συμπεριφοράς[18]. Όπως υποστηρίζει ο Δημήτρης Χριστόπουλος αναφορικά με την αντιμετώπιση των μειονοτήτων, «η Ελλάδα [...] κατάφερε [...] να νομιμοποιήσει εξολοκλήρου στις συνειδήσεις των πολιτών της τη φαντασίωση της εθνικής ομοιογένειας»[19]. Ο μύθος της ομοιογένειας αναπαράγεται από τους ίδιους τους πληθυσμούς, οι απόγονοι των οποίων είχαν υποστεί διωγμούς για να αποβάλουν τη μειονοτική ταυτότητά τους ή την όποια ετερότητά τους[20]. Όμως η τακτική του να «περνάς για Έλληνας» πρέπει να τοποθετηθεί ταυτόχρονα στα συμφραζόμενα του 21ου αιώνα και να συσχετιστεί με τους μετασχηματισμούς της συγκρότησης της ελληνικής εθνικής ταυτότητας. Όπως τονίζει η Anne-Marie Fortier, η διάκριση ανάμεσα σε φυλετικούς και πολιτισμικούς λόγους της εθνότητας, που απαντάται σε κάποιες αναλύσεις, είναι παραπλανητική[21]. Όταν η εθνότητα συνδέεται, σε αυτές τις αναλύσεις, με την κουλτούρα, τότε γίνεται αντιληπτή ως κάτι διαφορετικό από το φύλο και τη φυλή. Επακόλουθο αυτής της διαφοροποίησης είναι ότι η εθνότητα αντιμετωπίζεται ως ζήτημα δημιουργίας ενός κοινού πολιτισμικού υπόβαθρου και μιας φαντασιακής κοινής καταγωγής. Αντίθετα, το φύλο και η φυλή εκλαμβάνονται ως παράγωγα αυθαίρετων σημασιών που αποδίδονται στις σωματικές διαφορές.

Ασκώντας κριτική σε αυτές τις θεωρήσεις, η Fortier υποστηρίζει ότι «αυτό που εγείρει το ζήτημα του “να περνάς για άλλος” είναι ότι η εθνότητα κατασκευάζεται στη βάση παρόμοιων “σωματικών” χαρακτηριστικών. Παρόλο που το σώμα μπορεί να μην λογίζεται ως φορέας μιας ανάλλαχτης πολιτισμικής και βιολογικής διαφοράς στη διαμόρφωση της εθνότητας, επιστρατεύεται σε κάθε περίπτωση για να κάνει “ορατό” ό,τι δεν είναι ορατό»[22]. Επομένως, η Fortier απορρίπτει τη διχοτομική διάκριση μεταξύ του φυλετικού λόγου και του πολιτισμικού προσδιορισμού της εθνότητας. Αντίθετα, η έννοια της εθνότητας επιτρέπει τη σύνδεση κουλτούρας και φυλής, καθώς χρησιμοποιεί το σώμα ως επιβεβαίωση της διαφοράς. Η εθνότητα είναι το σημείο, όπως υποστηρίζει ο Paul Gilroy, όπου η κουλτούρα και η φυλή διαπλέκονται και επιτρέπει να συγκολληθούν σε ψευδοβιολογικές διατυπώσεις. Όσο περισσότερο πολιτισμικός είναι ο ορισμός της εθνικής ταυτότητας, τόσο περισσότερο βιολογικά γίνονται τα χαρακτηριστικά του[23]. Αντίστοιχα, η συγκρότηση της ελληνικής ταυτότητας φυσικοποιεί την κουλτούρα και την μετατρέπει σε μια ψευδοβιολογική ιδιότητα της κοινοτικής ζωής[24]. Η κουλτούρα δεν προσδιορίζεται ως κάτι ρευστό και δυναμικό ούτε ως συσχετικό πεδίο στο οποίο οι κοινωνικές ομάδες σχετίζονται και βιώνουν κοινωνικές και ιστορικές σχέσεις, αλλά σαν μια παγιωμένη ιδιότητα των κοινωνικών ομάδων.

workers chantzaroula6

Το σώμα αποτελεί κατώφλι, οριακή έννοια στη διαδικασία συγκρότησης της ταυτότητας. Είναι σημειωμένο ως «άλλο» και αυτή η ετερότητα έχει φυλετικές συνδηλώσεις. Η δυνατότητα του να περνάει κανείς για άλλος είναι πηγή μεγάλης αναταραχής, καθώς το σώμα ως κατώφλι θα έπρεπε να δηλώνει τη διαφορά, που γίνεται αντιληπτή με όρους ουσίας και επομένως φυλετικής διαφοράς. Η μίμηση πρέπει πάντοτε να παράγει τη διαφορά της με τον κανόνα – αυτό που μιμείται[25].

ΑΓΓΕΛΙΚΗ: Πού να ήξερα εγώ; Εμένα έτσι στο λεωφορείο... Εμένα ποτέ δεν με πήραν για Αλβανίδα έτσι στα έξω...

ΜΑΓΙΑ (κόρη της Αγγελικής): Την καταλάβανε στην ομιλία... παπ... εκεί... «Αλβανίδα είσαι εσύ; Δεν φαίνεσαι!»... «Γιατί, ρε παιδιά, τι έχουν οι Αλβανοί»; «Να, δεν φαινόσαστε καθόλου»... τι έχουν οι Αλβανοί; Άνθρωποι...[26]

Τα καθεστώτα του να παρατηρείς τον «άλλο» λειτουργούν με τέτοιο τρόπο, ώστε να μετασχηματίζουν τις πολιτικές των φυλετικών διακρίσεων σε βιοπολιτική. Σε αυτά τα καθεστώτα ενυπάρχει το όνειρο της σωματικής διαφάνειας, όπου επιβεβαιώνεται ότι η κυρίαρχη εθνική κοινότητα είναι μη σημειωμένη και περνάει απαρατήρητη. Πρόκειται, όπως παρατηρεί η Fortier, για μια τεχνολογία επιβεβαίωσης στην οποία ενυπάρχει ο φόβος του τι είναι κανείς και τι μπορεί να γίνει. Το σώμα θα έπρεπε να επιτελέσει τη λειτουργία του: να κάνει ορατό ό,τι δεν είναι ορατό.

Το να «περνάς για άλλος» απαιτεί πράξεις επιτέλεσης, καθώς ο νόμος ή οι κανονιστικές αξίες δεν εσωτερικεύονται κυριολεκτικά, αλλά ενσωματώνονται, με συνέπεια τα σώματα να σηματοδοτούν το νόμο ή την κανονιστική αξία πάνω και μέσω τους σώματος[27].

Ο μηχανισμός της αποταύτισης από την αλβανική ταυτότητα και το να περνάς για Έλληνας προβάλλεται ως παραστασιακή φαντασία ενσωμάτωσης. Όπως υποστηρίζει η Judith Butler, «οι πράξεις, οι χειρονομίες, η εκδραμάτιση είναι επιτελεστικές με την έννοια ότι η ταυτότητα υποστηρίζεται από σωματικά σημεία και άλλα λογοθετικά μέσα και εγκαθίσταται μέσω μιας στυλιζαριμένης επανάληψης πράξεων»[28]. Η βάφτιση, οι γλωσσικές δεξιότητες, η ομιλία, το να μη δέχεται κανείς αλβανούς επισκέπτες στο σπίτι, να βγαίνει έξω μόνο με Έλληνες, αποτελούν επιτελεστικές πρακτικές που επινοούν μια νέα ταυτότητα. Όμως το να περνάει κανείς για Έλληνας ενέχει πάντοτε τον κίνδυνο της τραυματικής αποκάλυψης μιας στιγματισμένης ταυτότητας, την έκθεση και την αποανθρωποποίηση, καθώς η εθνοτική ταυτότητα διαμεσολαβείται από πολιτισμικές και φυλετικές αντιλήψεις.

workers chantzaroula7

Αλλά οι άνθρωποι όμως [στην Αγγλία] είναι πιο καλοί, πιο καλοί; Λέω ότι δεν ασχολούνταν πολύ με σένα. Κατάλαβες; Δεν θέλαν να ξέρεις τι είσαι, και από πού είσαι, δεν τον ένοιαζε. Εδώ πού; Εδώ δεν μπορούσα να μιλάω ούτε σε άντρα, όχι σε γυναίκα, να πω ότι είμαι Αλβανός. Όχι, σε γυναίκα, να πας να μιλάς σε μία κοπέλα εδώ πέρα που σαν να μιλάς σε κάναν σκύλο, έτσι[29].

Η διάθλαση της κοινωνικότητας από τις ταξικές και εθνοτικές ιεραρχίες

Η εισαγωγή της έννοιας του ανδρισμού στις κοινωνικές σχέσεις ανέδειξε τη διαπλοκή του με την ταξική ταυτότητα και αναίρεσε την ύπαρξη ενός παγιωμένου ορισμού του ανδρισμού τόσο της αστικής όσο και της εργατικής τάξης[30]. Οι ανύπαντροι άντρες είχαν πάντοτε μια αμφίβολη θέση στην κοινωνία, ενώ η εργασία των γυναικών και η αδυναμία των εργατών να παρέχουν τα μέσα για την επιβίωση της οικογένειας χωρίς την εργασία των γυναικών, συνιστούσε απειλή για τον ανδρισμό των εργατών. Το να έχει κανείς πρόσωπο είναι άρρηκτα συνδεδεμένο με τη δυνατότητα να συντηρεί τον εαυτό του και την οικογένειά του με την εργασία του[31]. Η ταυτότητα του «εργαζόμενου», του «ασφαλισμένου», του «οικογενειάρχη», όπως παρατηρεί η Κωνσταντίνα Μπάδα, αποτελεί προϋπόθεση για τη σύνδεση του μετανάστη με το ελληνικό πλαίσιο αναφοράς που τον περιβάλλει και αντιπαρατίθεται με την αυτοαναπαράσταση του κυνηγημένου και «παράνομου» μετανάστη[32].

Η εργασία αποτελεί το τελετουργικό πέρασμα στην ενηλικίωση και είναι συνυφασμένη με τον ανδρισμό. Η ανασφάλεια της υπόστασης των μεταναστών στην Ελλάδα αποτελεί απειλή και για την ανδρική τους υπόσταση και για το ρόλο τους ως στυλοβατών της οικογένειας. Η απασχόλησή τους σε ανειδίκευτες και χωρίς προοπτική εργασίες στον δευτερογενή τομέα και σε μια υπάλληλη αγορά εργασίας αποτελεί πηγή απογοήτευσης και πολλές φορές κατάθλιψης. Στις οικοδομικές εργασίες, η καθημερινή αβεβαιότητα της απασχόλησης αποτελούσε χαρακτηριστικό γνώρισμα του οικοδομικού κλάδου, ενώ η πλειονότητα των μισθωτών ήταν συγχρόνως και αυτοαπασχολούμενοι[33]. Η πλειοψηφία των ανδρών και των γυναικών 30 ως 40 χρόνων αντιμετωπίζουν τον εαυτό τους σαν χαμένη γενιά.

workers chantzaroula8

Η δική μου η γενιά πάει. Είναι καταδικασμένη. Να δουλέψει. Ενώ αυτοί που θα μείνουν πίσω μάλλον θα ζουν καλύτερα. Εάν δουλέψω εγώ, που λες εσύ να βγω έξω, γιατί αν βγω έξω και αυτός τα ίδια θα έχει. Και τα παιδιά που θα έχω τα ίδια θα πάθουν. Όπως δουλεύω εγώ, θα δουλέψουν και αυτοί. Άρα πρέπει να δουλέψω εγώ. Και να μη κάνω ζωή εγώ. Πολύ διαφορετικό το μέλλον. Αλλά είπαμε, υπομονή. Υπομονή έχει και τα όρια, αλλά... (γέλια) Πού να πάω; Είναι δύσκολο δεν, δεν υπάρχει άλλη λύση. Εκτός αν κερδίσουμε κάνα τζόκερ, που λεν όλοι να κερδίσω[34].

Ποια είναι τα σχέδιά σου; Τι σκέφτεσαι, ας πούμε; Και σε σχέση με τη δουλειά;

Τίποτα, τώρα είναι νεκρά. Όπως πάει, όπως κινείται[35].

Για τη νεότερη γενιά η ταξική ταυτότητα, το να γνωρίζει κανείς την υποτελή θέση του στην ελληνική κοινωνία, κατασκευάζεται από τον αποκλεισμό από το σχολικό σύστημα και την εγκατάλειψη του σχολείου με στόχο την απόκτηση μιας τέχνης που θα εξασφαλίσει ανεξάρτητη διαβίωση[36]. Η αίσθηση των ορίων που προέρχεται από την πρόσκρουση και τη συνειδητοποίηση των αντικειμενικών εμποδίων οδηγεί τους πληροφορητές να αποκλείσουν τον εαυτό τους από όσα είναι ήδη αποκλεισμένοι ή θα είναι αποκλεισμένοι στο μέλλον: μια θέση ειδικευμένης ή μη χειρωνακτικής εργασίας. Η απομάκρυνση από το σχολείο συντελείται στο πλαίσιο της κουλτούρας της εργατικής τάξης, όπου η συμμετοχή στην ανδρική ταυτότητα προϋποθέτει τη σκληρή δουλειά, αλλά στην περίπτωση των νεαρών Αλβανών διαπλέκεται με τον εθνοτικό καταμερισμό εργασίας και τις δυσκολίες που συναντούν εξαιτίας της γλώσσας και της αδυναμίας του σχολικού συστήματος να ενισχύσει τις γλωσσικές και μαθησιακές ικανότητες των αλλοδαπών μαθητών και να διευκολύνει την προσαρμογή τους στο νέο περιβάλλον[37]. Οι κοινωνικές διακρίσεις ενσωματώνονται και γεννούν πρακτικές που προσδίδουν νόημα στα πράγματα)[38].

Η έννοια της ανεξαρτησίας διαπλέκεται με τον ανδρισμό καθώς συνδέεται με το στόχο του γάμου και της δημιουργίας οικογένειας. Παρόλο που για τη νεότερη γενιά αυτός ο στόχος μετατίθεται στην ηλικία των 30, οι πληροφορητές σκέφτονται το γάμο ως βέβαιη προοπτική. Για την πραγμάτωση αυτού του στόχου πρέπει να συγκεντρώσουν χρήματα. Για τους νεότερους, ο ρομαντικός έρωτας αποτελεί το κυρίαρχο μοντέλο μέσα από το οποίο φαντασιώνουν τη σταθερή σχέση που θα οδηγήσει στο γάμο, ενώ για τους άνδρες που αναζητούσαν σύζυγο, το προξενιό (συνήθως με νεαρές γυναίκες που ζουν στην Αλβανία) είναι ο κυρίαρχος τρόπος εξεύρεσης συζύγου[39].

Η αναγνώριση του ανδρικού στάτους εξαρτάται από την κατάκτηση ενός συγκεκριμένου εργασιακού έθους, την ανεξαρτησία, την αυτονομία, τα σύμβολα της επιδεικτικής κατανάλωσης και την κατάκτηση Ελληνίδων. Η απόκτηση προσώπου και ο σεβασμός στην προσωπικότητα εγκαθιδρύονται μέσω της υιοθέτησης των κανονιστικών προτύπων της κοινωνίας στην οποία βρίσκονται οι μετανάστες.

workers chantzaroula9

Ακόμα ο Κώστας, ο συχωρεμένος, που έχει πεθάνει και σήμερα, πολύ καλό παιδί, βγαίναμε, κάναμε, ποτέ δε μιλούσε «Ο Αλβανός» ... και μάλιστα η κουβέντα που μου ’χει πει ο Κώστας στο μαγαζί του που τρώγαμε: «Σε σέβομαι, είσαι κύριος, έχεις κατακτήσει πολλά εδώ στην Ελλάδα... διότι είσαι δουλευταράς, και είσαι κύριος. Δουλεύεις», μου λέει. «Ενώ οι άλλοι», μου λέει, «το παίζουν ιστορία», μου λέει, «με τις πλάτες του μπαμπά. Ή το παίζουν ιστορία», μου λέει, «διότι είναι στη χώρα τους», μου λέει. «Δεν ξέρουν τι σημαίνει να ’ρθεις απ’ έξω, να ’ρθεις εδώ», αυτά είναι τα λόγια του Κώστα. Αυτά τα λόγια μου δίνανε περισσότερο θάρρος, μου δίναν’ περισσότερη καρδιά να... να αντιμετωπίσω πρόβλημα, μου δίνανε περισσότερη... απόλαυση, μπορούσα να απολαύσω, δηλαδή... όταν μου μίλαγε κάποιος... η ψυχή μου γέμιζε όλο... όλο θάρρος κι όλο θα μπορούσα να κάνω γι’ αυτούς τα πάντα! Θα μπορούσα... να βγαίνω μ’ άλλο πρόσωπο έξω στους δρόμους. Να μην... να μη με δείξουνε π.χ. να λένε, «Να ο Αλβανός», δεν το ’χα αυτό ποτέ. Μερικές φορές είχε χρειαστεί να πω... ότι, «Ναι, δεν είμαι Αλβανός», σε θέμα παρέες... να δω κι οι συμπεριφορές πώς θα ’τανε. Μερικές φορές πάρα πολύ άσχημες, μερικές φορές πάρα πολύ καλές. Είχα γνωρίσει και κοπέλα και να μου λέει... «Γιατί μου είπες ψέματα ότι είσαι Έλληνας και Αλβανός...;», και να μου λέει, «Ναι, είσαι κύριος», μου λέει, «σε σέβομαι». [Τάκης]

Η εργασιακή ηθική προβάλλεται ως ένα επιπλέον διαφοροποιητικό χαρακτηριστικό του αλβανικού πληθυσμού σε σχέση με τους Έλληνες. Κυρίως όμως οι νεαροί Έλληνες περιγράφονται ως τεμπέληδες, ενώ ο ανδρισμός τους θεωρείται ψεύτικος, καθώς όλα τα σύμβολα επιδεικτικής κατανάλωσης τα παρέχει και τα πληρώνει ο «μπαμπάς». Το να είναι κανείς αυτοδημιούργητος αποτελεί πηγή αξιοπρέπειας. Οι πληροφορητές θεωρούν ότι η κατανάλωση και η διασκέδαση, τους εξισώνουν με τους Έλληνες και τους κάνουν επιθυμητούς στις γυναίκες. Η ανταγωνιστική σχέση με τους Έλληνες που αποτελεί απόρροια της ρατσιστικής και απορριπτικής συμπεριφοράς των νεαρών Ελλήνων που ζητούν ακόμα και τον αποκλεισμό τους από τις παρέες, αρθρώνεται γύρω από τους άξονες της κατανάλωσης, της διασκέδασης και της σχέσης με τις γυναίκες. Το να έχει κανείς γεμάτο πορτοφόλι και καινούριο αυτοκίνητο προσδίδει κύρος και αποτελεί έκφραση ανωτερότητας των Αλβανών απέναντι στους Έλληνες που δεν τα διαθέτουν. Αλλά ταυτόχρονα μπορεί να προκαλέσει αισθήματα ζήλιας και ανταγωνισμού.

Υπήρχε ανταγωνισμός, αλλά εκεί ήμουνα πιο μικρός. Όταν έγινα είκοσι χρονών και άρχισα να αντιμετωπίζω τον ανταγωνισμό, ήταν λίγο πιο διαφορετικά... Εδώ με πείραζαν μόνο τα μεγάλα λόγια που λέγανε... Ξέρεις τι, αν θα πάρουμε... – μια φορά μου το ’χει πει ένας φίλος – σου λέει... «Τι; Θα πάρουμε και τον Τάκη, τον Αλβανό, μαζί μας τώρα;» [...] Έβγαινα απ’ αυτό, πίναμε ένα καφέ... ή πηγαίναμε για διασκέδαση, πειράζαμε και δύο-τρεις κοπέλες στο δρόμο, είχαμε και δύο-τρία κορίτσια... Αυτό πλέον άρχισε να ξελαφρύνει πάρα πολύ τη ζωή μου σε θέμα δουλειές και σε θέμα... ρατσισμού που είχαμε. Δεν άρχισα να αντιμετωπίζω πρόβλημα στη παρέα ποτέ. Υπήρχαν μεγάλοι εγωισμοί, αλλά... κανείς νωρίς για μένα... Από τότε που άρχισα, που έριξα και την πρώτη μου κοπέλα, που ήταν και Ελληνίδα λόγω και αυτά οι άλλοι κοιτάζανε λίγο έτσι... δύο άτομα... επειδή ίσως και για το μηχανάκι... επειδή ίσως πάντα ντυνόμουνα καλά, επειδή δούλευα... Υπήρχε... σιγά-σιγά αρχίζω να καταλάβω και στην παρέα υπήρχε κάποιος ανταγωνισμός, αλλά όχι από δύο συγκεκριμένους μου φίλους, Έλληνες που ήτανε. [Τάκης]

Η σχέση με Ελληνίδες γίνεται μέσο για την ενσωμάτωση στην ελληνική κοινωνία. Σύμφωνα με την ανάλυση του Franz Fanon, «η κατανόηση της φυλετικής κατάστασης μέσα από μια ψυχαναλυτική οπτική, μέσω δηλαδή του τρόπου που βιώνεται από την ατομική συνείδηση και όχι μέσα από μια καθολική οπτική, πρέπει να δώσει τη δέουσα σημασία στα σεξουαλικά φαινόμενα»[40]. Όπως αναφέρει ο Ευθύμιος Παπαταξιάρχης αναλύοντας την πολιτισμική κατασκευή του ανδρισμού, το ενδιαφέρον των ερευνητών για τις ανδρικές πρακτικές δεν εξαντλείται απλώς στο ότι είναι πρακτικές του ανδρισμού. Το σημαντικό είναι ότι αυτές οι πρακτικές είναι ταυτόχρονα απόψεις για την εξουσία, είναι θεωρίες γοήτρου και δύναμης[41]. Με τον ίδιο τρόπο και ο αποκλεισμός από την παρέα κατασκευάζει μια εικόνα του κόσμου σύμφωνα με την οποία όσοι συμμετέχουν σε αυτόν είναι ίσοι, ενώ όσοι αποκλείονται ή συμμετέχουν υπό όρους είναι κατώτεροι. Παράλληλα η παρέα γίνεται και ο χώρος της αλληλεγγύης και της υπέρβασης της ανισότητας.

workers chantzaroula10

Η εργασία δεν αποτελεί σημαντικό δείκτη της ταυτότητας για όλους τους πληροφορητές. Σε κάποιες αφηγήσεις παρουσιάζεται με μηχανιστικό τρόπο ως εργαλείο για την επίτευξη μιας ανεξάρτητης ύπαρξης. Η εργασία είναι απλώς ένα μέσο που επιτρέπει στο άτομο να είναι ελεύθερο, να ταξιδεύει στην Ευρώπη και να γνωρίζει νέους τρόπους ζωής. Σε μια άλλη μαρτυρία, η ταυτότητα συγκροτείται ως ο αντίποδας της στερεοτυπικής εικόνας του αλβανού μετανάστη ως οικοδόμου. Ο Φατμίρ αναπαριστά τον εαυτό του ως ανίκανο να κάνει οποιαδήποτε χειρωνακτική εργασία και αφηγείται αστεία επεισόδια στα οποία οι συνεργάτες του γελούν με την ανικανότητά του να φτιάξει τσιμέντο και τον καλύπτουν στο αφεντικό. Η απόλυσή του από την οικοδομή είναι σε συμφωνία με την ανικανότητα των νεαρών Ελλήνων να δουλέψουν σε σκληρές εργασίες. Η ομοιότητά του με τους Έλληνες συγκροτείται μέσω της τεμπελιάς.

Μ’ έβλεπαν έτσι. Εγώ έδινα τα πάντα, αλλά αυτοί βλέπανε ότι δεν ήμουνα γι’ αυτή τη δουλειά, γιατί είχαν συνηθίσει, ξέρεις, εγώ δούλευα σαν... πώς να στο πω; Σαν τους Έλληνες που δουλεύουνε τώρα, που είναι αραχτοί... έρχονται στη δουλειά... «Έλα, ρε! Τι κάνεις; Καλά; ... Κάνουμε ένα τσιγάρο; Καφέ;»... Έτσι ήμουνα. Αραχτός. Αλλά μου φαινότανε ότι έδινα τα πάντα. Ενώ αυτοί είχανε συνηθίσει από τους άλλους, που δουλεύανε σκληρά εκεί, τα δίνανε όλα στη δουλειά, ξέρω ’γώ, πώς να στο πω; Και με διώχνανε, δεν με κρατούσαν. Μια βδομάδα. «Φιλαράκο, δε μπορούμε να σε κρατήσουμε...». «Εντάξει, ευχαριστώ», έλεγα, τι να πω; Πήγαινα σε άλλον, πάλι κι αυτός... πήγαινα σε άλλον, πάει κι αυτός. «Α, ρε», λέω, «τι θα γίνει;»... Και αυτά. Μετά εντάξει... Πήγα καλουπατζής ...

Η αυτοαναπαράσταση μέσω της οποίας φτιάχνεται η ομοιότητα με τους Έλληνες αποτελεί μια ατομική μυθολογία που συνιστά προβολή της ταυτότητας στο συμβολικό επίπεδο. Στις αυτοαναπαραστάσεις που συγκροτούνται γύρω από την έννοια της εργασίας, το πραγματικό και το φαντασιακό επίπεδο συγχέονται[42]. Η πρόταξη των συγκεκριμένων στοιχείων της ταυτότητας υποδηλώνει τη σημασία των διαδικασιών πολιτισμικής μεταβολής παρά αντανακλά την πραγματικότητα. Για την άρθρωσή της, επιστρατεύονται διαφορετικοί αφηγηματικοί μηχανισμοί, όπως η (αυτο)ειρωνεία.

Ως μουσικός που δεν μπορεί να ασκήσει την τέχνη του ισότιμα με τους Έλληνες, έχει συμβιβαστεί με το βάψιμο σπιτιών. Θεωρώντας τη δουλειά του ελαιοχρωματιστή λιγότερο σκληρή και περισσότερο δημιουργική από του οικοδόμου, το βάψιμο σπιτιών τού επιτρέπει να εκφράσει τον καλλιτεχνικό εαυτό του. Στην ειρωνική αφήγησή του τα χέρια – μετωνυμία του εργάτη – απεικονίζονται ως γυναικεία σε μια ύστατη προσπάθεια να δείξει την αδυναμία του να ταυτιστεί με τη στερεοτυπική εικόνα του μετανάστη και να διαφοροποιηθεί από αυτή.

Ναι, χρώματα και τέτοια... δημιουργείς κάτι καλό, ξέρω ’γώ, ενώ με τα μπετατζής ρίχνεις κάτι, αλλά δεν δείχνει. [...] Δεν είχα πιάσει ποτέ φτυάρι κι αυτά Ποτέ, δεν είχα δουλέψει ποτέ! Φαντάσου τώρα. Μόνο ακορντεόν. Τα χέρια μου ήτανε γυναικεία (γέλιο) γυναικεία χέρια. Και τα ’βλεπα όλα έτσι παράξενα, σου λέω. Είχα φρικάρει. Σου λέω πολύ...

workers chantzaroula11

Η ομοιότητα με τους Έλληνες εργάτες που εισάγουν οι μνήμες του εαυτού αναιρείται μέσω της αφήγησης ενός περιστατικού στο νυχτερινό σχολείο και της αντιπαράθεσης με τον καθηγητή των θρησκευτικών.

Και... εκεί που μιλούσαμε, ξέρω ’γώ, μου λέει... α, λέει... δε θυμάμαι... «Αλβανό», κάτι με Αλβανία, αλλά τέλος πάντων, είπε κάτι για μένα, ε... και μετά εγώ το πέρασα αυτό, εντάξει, βέβαια στεναχωρήθηκα, αλλά το πέρασα. Και μετά καθόμουνα με μία κοπέλα, Αλβανίδα κι αυτή, στο θρανίο και άργησε αυτή να έρθει και τη ρωτάει, λέει, «Εσύ πού ήσουνα;» λέει, «τόση ώρα», λέει... άργησε να έρθει πρώτη ώρα.

Αυτός ήταν ο θρησκευτικός;

Ναι, ο θρησκευτικός. «Γιατί άργησες», λέει, «Πού ήσουνα τόση ώρα;» «Δουλεύω», λέει αυτή, «και άργησα απ’ τη δουλειά». Λέει, «Πού δουλεύεις;» λέει, έτσι, τη ρώτησε κανονικά ... «Πού δουλεύεις;» λέει, «Είμαι πωλήτρια», λέει σε ένα μαγαζί. «Άντε, ρε», λέει... «Δουλεύουνε οι Αλβανίδες», λέει, «και οι Ελληνίδες», λέει, «είναι άνεργες;» λέει... Και εκεί τα πήρα! Σοβαρά τα πήρα, ε.

Φυσικά...

Λέω εγώ... «Τι είπες;», λέω... Γιατί ήδη είχα πάρει κάτι και η κοπελιά, εντάξει, αυτή δεν μίλαγε, δεν ήτανε τόσο, σαν και μένα. Και τα πήρα! Και λέω, «Γιατί, ρε φίλε», λέω, «Τι έχουν οι Αλβανοί να μη δουλέψουνε;» ... «Όχι, δεν το ’πα με αυτή την έννοια», λέει. «Με ποια έννοια το είπες;», λέω... «Όχι», λέει, «επειδή πωλήτρια», λέει, κι αυτά... «Γιατί; Τι έχουν οι Αλβανοί;», λέω... «Κατ’ αρχάς είναι εργάτες, δουλεύει... εργατική κοπέλα δουλεύει κανονικά, γιατί να μην πάει να δουλέψει εκεί, εκεί που θέλει, εκεί που την δίνεται; Εκεί. Άμα ήταν να πάρουνε μια Ελληνίδα και μία Αλβανίδα, την Ελληνίδα θα έπαιρναν! Απλά παίρνουν την Αλβανίδα, κατ’ αρχάς, παίρνει λιγότερα και δουλεύει και περισσότερο». Κατάλαβες; Γιατί είναι, είναι τεμπέληδες! Πώς να στο πω; Όχι μόνο γυναίκες, εντάξει, γυναίκες δεν μπορώ να πω, αλλά τους άντρες, που τους έχω δει, είναι τεμπέληδες. Όλοι! Όλοι αυτοί που έρχονται στην οικοδομή, τους βλέπω, έρχονται μία βδομάδα, κάθονται και φεύγουνε, δεν μπορούν να κάνουν δουλειά.

Δεν μπορούν. Δεν αντέχουν τη δουλειά. Και άμα δουλεύουνε βέβαια... θα θέλουν χαλαρά, πολύ χαλαρά. Έρχονται εκεί με το κινητό τους, με το καφέ τους, με τα τσιγάρα τους... Έρχονται, κάθονται μέχρι τις εννιά καφέ, πιάνουν δουλειά, έντεκα: καφέ, ψωμί, ξέρω ’γώ, φαΐ κι αυτά, κολατσιά... πάλι, ε... έρχεται δύο η ώρα, «Δύο η ώρα, φύγαμε! Τι κάνουμε; Καθόμαστε ακόμα;» Κατάλαβες; Ενώ σε μας, εμείς δεν μπορούμε να το κάνουμε αυτό, γιατί, ξέρουμε ότι θα μας διώξει. [Φατμίρ]

Σημειώσεις

[1] Το παρόν κείμενο προέρχεται από τη μεταδιδακτορική έρευνα που διεξήχθη στο πλαίσιο της ερευνητικής δράσης Πυθαγόρας «Έμφυλες διαστάσεις της μετανάστευσης στη Νοτιοανατολική Ευρώπη: ένταξη, εργασία και διαπολιτισμική επικοινωνία» στο Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας. Το πρόγραμμα διήρκεσε από το 2004 ως το 2007, το διηύθυνε η Ρίκη Βαν Μπούσχοτεν και χρηματοδοτήθηκε από το ΕΠΕΑΕΚ ΙΙ (http://extras.ha.uth.gr/pythagoras1/el/). Το κείμενο βασίζεται σε 22 συνεντεύξεις με Αλβανούς 18-25 και 30-45 ετών, που πραγματοποιήθηκαν κυρίως στο Βόλο από τη Λαμπρινή Στύλιου, την Αλεξάνδρα Σιώτου, τον Ραϋμόνδο Αλβανό και εμένα. Η πλειοψηφία των πληροφορητών εργάζεται στον κατασκευαστικό τομέα και πολλοί, καθώς πρόκειται για την πρώτη γενιά μεταναστών που ήρθαν τη δεκαετία του 1990, ξεκίνησαν την εργασιακή τους πορεία στις αγροτικές εργασίες μέσα σε πολύ σκληρές συνθήκες εργασίας και διαβίωσης.

[2] Βλ. Sinha Mrinalini, Colonial Masculinity: The ‘Manly Englishman’ and the ‘Effeminate Bengali’ in the Late Nineteenth Century, Manchester University Press, Μάντσεστερ 1999. Nandy Ashis, The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self Under Colonialism, Oxford University Press, Νέο Δελχί 1983. Chowdury-Sengupta Indira, The Frail Hero and Virile History: Gender and the Politics of Culture in Colonial Bengal, Oxford University Press, Νέο Δελχί 1998.

[3] Για τη συγκρότηση της εξουσίας ως «αρσενικής» και του ανδρισμού ως συστατικού στοιχείου της εξουσίας βλ. Γιαννακόπουλος Κώστας, «Έμφυλη τάξη και αταξία: “φυσικός” ανδρισμός και άσκηση εξουσίας», στο Γκέφου-Μαδιανού Δ. (επιμ.), Εαυτός και «Άλλος». Εννοιολογήσεις, ταυτότητες και πρακτικές στην Ελλάδα και την Κύπρο, Gutenberg, Αθήνα 2003, σσ. 183-204.

[4] Λαμπροπούλου Δήμητρα, Οικοδόμοι: οι άνθρωποι που έχτισαν την Αθήνα, 1950-1967, Βιβλιόραμα, Αθήνα 2009.

[5] Βλ. Joyce Patrick, The Historical Meanings of Work, Cambridge University Press, Κέμπριτζ 1987. Η σύνδεση της έννοιας της τιμής και της ιστορίας των συναισθημάτων με τη μελέτη του ανδρισμού αποτελεί ένα νέο πεδίο έρευνας του «ανδρικού κόσμου των συναισθημάτων». Βλ. Reddy William, «Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emotions», Current Anthropology 38 (1997), σσ. 327-351. Επίσης Gallant Thomas, Η εμπειρία της αποικιακής κυριαρχίας: Πολιτισμός, ταυτότητα και εξουσία στα Επτάνησα, 1817-1864 (μτφ.: Π. Μαρκέτου), Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2014. Η Έφη Αβδελά ανιχνεύει τις μορφές του πολιτισμικού μετασχηματισμού στη μεταπολεμική Ελλάδα αναλύοντας τις αλλαγές στις νοηματοδοτήσεις της έννοιας της τιμής. Η αλλαγή σηματοδοτεί και νέα πρότυπα ανδρισμού, αφού η τιμή αποτελούσε συστατικό στοιχείο της ανδρικής ταυτότητας (Αβδελά Έφη, «Διά λόγους τιμής»: βία, συναισθήματα και αξίες στη μετεμφυλιακή Ελλάδα, Νεφέλη, Αθήνα 2002).

[6] Λαμπροπούλου, ό.π., σσ. 301-323. Για την εργασιακή ηθική κατά το Μεσοπόλεμο, βλ. Φουντανόπουλος Κώστας, Εργασία και εργατικό κίνημα στη Θεσσαλονίκη (1908-1936): Ηθική οικονομία και συλλογική δράση στο Μεσοπόλεμο, Νεφέλη, Αθήνα 2005. Σύμφωνα με τον Φουντανόπουλο, η εργατική αριστοκρατία χρησιμοποιούσε το λόγο του κουβαλητή και το ιδεώδες της οικιακότητας ως αναπόσπαστα στοιχεία της ταυτότητάς της. Η ταυτότητα του εργάτη χτιζόταν πάνω στον κατά φύλο καταμερισμό της εργασίας.

[7] Η έρευνα του Θεόδωρου Φούσκα για την συμμετοχή πέντε μεταναστευτικών ομάδων στους εργασιακούς συλλόγους επιβεβαιώνει ότι ο βαθμός συλλογικής αλληλεγγύης και συνεργασίας που επικρατεί μεταξύ των μεταναστών είναι πολύ χαμηλός, ενώ ταυτόχρονα αποξενώνονται από συλλόγους εργαζομένων και κοινωνικοπολιτικές διαδικασίες στην Ελλάδα. Οι αλβανοί μετανάστες στη μεγάλη πλειοψηφία τους δεν είναι μέλη σε ελληνικά συνδικάτα του επαγγέλματός τους ούτε στον «Εργατικό Σύλλογο Αλβανών Μεταναστών στην Ελλάδα». Οι κυριότεροι λόγοι της μη συμμετοχής ήταν το χαμηλό επίπεδο εμπιστοσύνης προς τους «εργασιακούς» συλλόγους μεταναστών, αλλά και το αίσθημα ανασφάλειας, φόβου και προσωρινότητας λόγω της μη κατοχής νομιμοποιητικών εγγράφων διαμονής ή ασταθούς νομικής κατάστασης που οδηγούν στην απομόνωσή τους (Φούσκας Θεόδωρος, «Κοινότητες» μεταναστών και εργασιακή αντιπροσώπευση, Παπαζήσης, Αθήνα 2012, σ. 323-403 και 673-689).

[8] Ο Τάκης ήρθε στην Ελλάδα το 1996 σε ηλικία 14 ετών. Η μητέρα του (Αγγελική) και η αδελφή του (Μάγια) ήταν ήδη στην Ελλάδα και εργάζονταν στην Λούτσα. Η πρώτη του δουλειά ήταν στην οικοδομή: «Αλλά δε μου δίνανε τα λεφτά που έπρεπε για τη δουλειά που έκανα. Κράταγα ένα μάστορα... κι έπρεπε να πάρω πέντε χιλιάρικα. Και μου δίνανε δυόμισι, επειδή με λέγαν “πιτσιρίκι”. Και με φωνάζαν “Πιτσιρίκι, πιτσιρίκι”. Μέχρις ένα σημείο μετά από πέντε μήνες, του λέω: “Ή θα μου δώσεις τόσα ή σηκώνομαι και φεύγω σ’ άλλον”... Και μου ’δωσε τεσσεράμισι χιλιάρικα, μου έκανε απότομα δυόμισι χιλιάδες, δύο χιλιάδες». [Τάκης, γεννημένος το 1980, συνέντευξη στην Ποθητή Χαντζαρούλα.]

[9] Για έναν μεγαλύτερο τεχνίτη (50 ετών) από τη Σκόντρα που είχε μάθει την τέχνη από τον πατέρα του, η ειδίκευση «πρέπει να ξεκινάει από μέσα σου, να έχεις το μυαλό. Να το ξέρεις τη δουλειά, κατάλαβες; Δεν είναι πως θα ’ρθω σε σένα να το μάθω...» [Πωλ, γεννημένος το 1957, συνέντευξη στον Ραϋμόνδο Αλβανό, 12.1.2006]. Παρ’ όλα αυτά θεωρεί σκληρή τη δουλειά στην οικοδομή και δεν είναι ευχαριστημένος που εργάζεται σε αυτό τον τομέα. Η ικανοποίηση από την εργασία και το αίσθημα της υπερηφάνειας εντοπίζεται στους πληροφορητές που ανέλαβαν εργασίες επίβλεψης είτε στην οικοδομή είτε αλλού και ξέφυγαν από τη χειρωνακτική εργασία.

[10] Για την εκφορά της ιεραρχικής σχέσης ως σχέσης πατέρα – γιου και τη συμβολική σημασία της ως νέα γέννηση των υποψήφιων δόκιμων στο πλαίσιο του στρατού βλ. Γιαννακόπουλος, ό.π., σσ. 188-191. Για τη λειτουργία των ρατσιστικών λόγων ως βιοπολιτικών εξουσίας και την υιοθέτηση των ιεραρχικών όρων της συγγένειας, βλ. Τσιμπιρίδου Φωτεινή, «Μετανάστες και πολιτισμός. Σκέψεις για την εννοιολόγηση και χρήση των αναλυτικών εργαλείων στο ζήτημα της μετανάστευσης», στο Παύλου Μ., Χριστόπουλος Δ. (επιμ.), Η Ελλάδα της μετανάστευσης: Κοινωνική συμμετοχή, δικαιώματα και ιδιότητα του πολίτη, Κριτική – ΚΕΜΟ, Αθήνα 2004, σσ. 162 163.

[11] Στις έρευνες για την απασχόληση και τη συμμετοχή των αλλοδαπών στο εργατικό δυναμικό διαπιστώνεται μεγάλη συγκέντρωση απασχόλησης των αλβανών μεταναστών στον κατασκευαστικό κατά κύριο λόγο τομέα και δευτερευόντως στον αγροτικό τομέα. Τοποθετούνται στις κατώτερες βαθμίδες των επαγγελματικών και εισοδηματιών κλιμακίων, καθώς θεσμικές και άλλου τύπου διακρίσεις παρεμποδίζουν την ένταξη και την εξέλιξή τους στην «πρωτεύουσα» αγορά εργασίας. Επιπλέον, έπειτα και από το τρίτο πρόγραμμα νομιμοποίησης του ν. 3386/2005, το φαινόμενο της μετακύλυσης νόμιμων μεταναστών σε παράτυπο καθεστώς δεν έχει εκλείψει (Ζωγραφάκης Σ., Κόντης Α., Μητράκος Θ., Τα βήματα των μεταναστών στην ελληνική οικονομία, ΙΜΕΠΟ, Αθήνα 2009, σσ. 75-90. Μαρούκης Θάνος, Οικονομική μετανάστευση στην Ελλάδα: Αγορά εργασίας και κοινωνική ένταξη, Παπαζήσης, Αθήνα 2010, σσ. 117-158).

[12] Η Πηνελόπη Παπαηλία αναλύει το ιδίωμα της εμπιστοσύνης ως συστατικό στοιχείο της εργασιακής σχέσης ελλήνων εργοδοτών και αλβανών εργαζομένων. Η διάψευση της προσδοκίας της φροντίδας πλήττει το αίσθημα τιμής των εργαζομένων και ενεργοποιεί το ιδίωμα της μπέσας (Papailias Penelope, «‘Money of kurbet is money of blood’: the making of a ‘hero’ of migration at the Greek-Albanian border», Journal of Ethnic and Migration Studies 29, 6 (2003), σ. 1067).

[13] «Ξεκίνησα ως πρώτη μου δουλειά οικοδομή. Έπαιρνα τότε δυόμισι-τρία χιλιάρικα δραχμές. Και δούλευα από τις εφτάμισι μέχρι τις τρεις. Πάρα πολύ δύσκολη δουλειά για μένα. Δεν μπορούσα να το αντιμετωπίσω. Η οικοδομή ήταν ό,τι χειρότερο: θάνατος. Ερχόμουνα... αίματα στα χέρια από τους ασβέστες που είχανε σκάσει, στις πλάτες μου όλο αίματα από τους κουβάδες που κουβαλούσαμε μέχρι στο πέμπτο όροφο με τα πόδια». [Τάκης]

[14] [Σταύρος, γεννημένος το 1966, συνέντευξη στην Ποθητή Χαντζαρούλα.]

[15] Ο Τάκης, αφού εγκατέλειψε την οικοδομή και έπειτα από μια σειρά εργασίες, εργάστηκε στην αποθήκη ενός εργοστασίου. Είχε ζητήσει από τον εργοδότη του να φύγει νωρίτερα ένα βράδυ από τη δουλειά και εκείνος όχι μόνο τού το αρνήθηκε αλλά άρχισε να τον βρίζει χυδαία. Οι ρατσιστικοί χαρακτηρισμοί και προσβολές αποτελούσαν κυρίαρχο στοιχείο της συμπεριφοράς του εργοδότη προς τον Τάκη. Σε άλλο σημείο ανέφερε ότι όταν δεν καταλάβαινε κάποια εντολή, ο εργοδότης τού φώναζε «Γαμώ την Αλβανία σου».

[16] Η εννοιολόγηση της ομοφυλοφιλίας ως εκθήλυνση του αρσενικού υποκειμένου που το καθιστά ελλειμματικό άνδρα και ως απειλή για το έθνος στο σύγχρονο εθνικιστικό λόγο στη Σερβία έχει αποτελέσει κεντρικό εργαλείο απονομιμοποίησης των πολιτικών αντιπάλων (Κανάκης Κώστας «“Ο εθνικός κορμός”: Γλώσσα, σεξουαλικότητα και εθνότητα στο εθνικό βαλκανικό αφήγημα», Ένεκεν 18 (2010), σσ. 120-136.

[17] Γκολφινόπουλος Γιάννης, «Έλληνας ποτέ...» Αλβανοί και ελληνικός τύπος τη νύχτα της 4ης Σεπτεμβρίου 2004 (επιστ. επιμ.: Α. Χαλκιά), Ισνάφι, Ιωάννινα 2007, σ. 51).

[18] Χριστόπουλος Δημήτρης, «Οι μετανάστες στην ελληνική πολιτική κοινότητα», στο Παύλου Μ., Χριστόπουλος Δ. (επιμ.), Η Ελλάδα της μετανάστευσης: Κοινωνική συμμετοχή, δικαιώματα και ιδιότητα του πολίτη, Κριτική – ΚΕΜΟ, Αθήνα 2004, σ. 352. Επίσης Μπαλτσιώτης Λάμπρος, «Ιθαγένεια και πολιτογράφηση στην Ελλάδα της μετανάστευσης: (αντι)φάσεις μιας αδιέξοδης πολιτικής», στο ίδιο, σσ. 302-337. Η Laurie Kay Hart αναφέρεται στην ταύτιση του εαυτού με το κράτος και στην εξάλειψη της ετερογένειας ως συστατικών στοιχείων του ελληνικού και αλβανικού εθνικισμού του Μεσοπολέμου μέσω της αναγκαστικής αλλαγής ονομάτων, τοπωνυμίων, της εφαρμογής της μονογλωσσίας στο εκπαιδευτικό σύστημα κ.λπ. (Hart Laurie Kay, «Culture, Civilization, and Demarcation at the Northwest Borders of Greece», American Ethnologist, 26, 1 (1999), σ. 204).

[19] Χριστόπουλος, ό.π., σ. 348.

[20] Στο ίδιο.

[21] Μία εκδοχή της διάκρισης στα ελληνικά συμφραζόμενα εκφράζεται στο παρακάτω απόσπασμα: «Ναι μεν η κοινότητα των Ελλήνων αναπαράγεται σταθερά με βάση το δίκαιο του αίματος, ωστόσο στην Ελλάδα ποτέ δεν μπόρεσαν να στεριώσουν θεωρίες βιολογικού ρατσισμού που απροσχημάτιστα αποδίδουν στο αίμα εθνικούς προσανατολισμούς» (Χριστόπουλος, ό.π., σ. 364).

[22] Fortier Anne-Marie, Migrant Belongings: Memory, Space, Identity, Berg, Λονδίνο 2000, σσ. 6-7.

[23] Gilroy Paul, There Ain’t Νo Black in the Union Jack, Routledge, Λονδίνο 1986. Ο Gilroy μας καλεί να αντιμετωπίσουμε το ρατσισμό ως διαδικασία και ως ιστορική κατηγορία. Ο ρατσισμός δεν βασίζεται σε ψυχολογική απέχθεια ούτε σε κάποια ανιστορική αντιπάθεια για τους μαύρους η οποία αποτελεί πολιτισμική κληρονομιά της αυτοκρατορίας. Ο Gilroy ανιχνεύει στα τέλη της δεκαετίας του 1980 την φυλετικοποίηση της πολιτικής ζωής, την ισχύ της «φυλής» ως μέσο οργάνωσης και εστίασης των παραπόνων των υπάλληλων στρωμάτων των πόλεων. Η σχέση με τον εθνικισμό προσέδωσε στην ταξική πολιτική ρατσιστικές αναφορές. Στο ίδιο, σ. 20.

[25] Με την έννοια της μίμησης (mimicry) που δίνει ο Homi Bhabha (The Location of Culture, Routledge, Λονδίνο 1994, σ. 90). Η Αλεξάνδρα Μπακαλάκη αναλύει τη ρευστότητα του κοινωνικού πλαισίου στην ελληνική κοινωνία χρησιμοποιώντας την έννοια της μίμησης. Αναφέρεται στην επιθυμία των υποκειμένων που διεκδικούν να συμπεριληφθούν στην κατηγορία εκείνων που αντιπροσωπεύουν έναν ανώτερο τρόπο ζωής και υποστηρίζει ότι στην Ελλάδα αυτή η διεκδίκηση θεωρείται φυσική και εύλογη. Η διεκδίκηση αναδεικνύει, σύμφωνα με την Μπακαλάκη, τις ομοιότητες στις οποίες θεμελιώνεται και οι οποίες την καθιστούν αναπόφευκτη. Οι ομοιότητες απορρέουν από την υπαγωγή των ανθρώπων που τοποθετούνται σε διάφορες βαθμίδες της κοινωνικής ιεραρχίας στο ίδιο κοινωνικό σύμπαν, αλλά και από την αναγωγή της επιθυμίας να βρεθεί κανείς στη θέση εκείνων που ζουν μια καλύτερη ζωή στην ανθρώπινη φύση. Οι αναφορές στην ανθρώπινη υπόσταση και στην ψυχή («δεν είμαστε/είναι άνθρωποι;», «δεν έχουμε/έχουν ψυχή;») παραπέμπουν, κατά την Μπακαλάκη, στην υπέρτατη ομοιότητα, δηλαδή στην κοινή μοίρα του θανάτου από τη σκοπιά της οποίας οι εγκόσμιες διακρίσεις είναι ασήμαντες, μάταιες και ψευδείς. (Μπακαλάκη Αλεξάνδρα, «Για την ποιητική της ομοιότητας», στο Παπαταξιάρχης Ε. (επιμ.), Περιπέτειες της Ετερότητας: Η παραγωγή της πολιτισμικής διαφοράς στη σημερινή Ελλάδα, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2007, σσ. 400-401). Θεωρώ ότι η αναταραχή που προκαλεί η μίμηση εξαιτίας της ικανότητάς της να συγκαλύπτει τη διαφορά που θα έπρεπε να είναι ορατή μέσω του σώματος, αντιμετωπίζεται από τους κυρίαρχους με τη στέρηση της ανθρώπινης ιδιότητας του άλλου. Η στέρηση της ανθρώπινης ιδιότητας αποτελεί μια μορφή άσκησης συμβολικής βίας που ενεργοποιείται, επειδή η μίμηση ανατρέπει την αναφομοίωτη διαφορά που επιχειρούν να εγκαθιδρύσουν οι κυρίαρχοι. Η απόκριση «είμαστε άνθρωποι» είναι απάντηση των υπάλληλων υποκειμένων στην προσπάθεια αφαίρεσης της ανθρώπινης υπόστασης από αυτούς που κατέχουν τη δύναμη να ορίζουν το ανώτερο και το κανονικό.

[26] [Αγγελική, γεννημένη το 1952, συνέντευξη στην Ποθητή Χαντζαρούλα.] Η Αγγελική έφτασε στην Ελλάδα και εγκαταστάθηκε στη Λούτσα το 1996. Ο σύζυγός της, ο οποίος δολοφονήθηκε στο καφενείο ενός χωριού, είχε μεταναστεύσει έξι μήνες νωρίτερα.

[27] Butler Judith, Αναταραχή φύλου: ο φεμινισμός και η ανατροπή της ταυτότητας (μτφ.: Γιώργος Καράμπελας), Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2009, σσ. 176.

[28] Στο ίδιο, σ. 173.

[29] [Σωκράτης, γεννημένος το 1977, συνέντευξη στην Αλεξάνδρα Σιώτου.] Ο Σωκράτης μετανάστευσε από την Αλβανία στην Ελλάδα το 1997. Το 2000 πήγε στην Αγγλία για δυόμισι χρόνια απ’ όπου απελάθηκε και έπειτα για δύο χρόνια στην Ιταλία. Κατόπιν επέστρεψε στην Ελλάδα.

[30] Βλ. Roper Michael, Tosh John (επιμ.), Manful Assertions: Masculinities in Britain since 1800, Routledge, Λονδίνο 1991. Cody Lisa, «This Sex Which Seems to Have Won: The Emergence of Masculinity as a Category of Historical Analysis», Radical History Review 61 (1995), σσ. 175-83. Avdela Efi, «Work, Gender and History in the 1990s and Beyond», στο Davidoff L., McClelland K., Varikas E. (επιμ.), Gender and History: Retrospect and Prospect, Blackwell. Οξφόρδη 2000, σσ. 528-541.

[31] Psimmenos I., Kasimati K., «Shifting Work Identities and Oppositional Work Narratives», στο Netherlands Institute in Athens, Immigration and integration in Northern versus Southern Europe, Αθήνα 2004.

[32] Μπάδα Κωνσταντίνα, «Ιστορίες μετανάστευσης μέσα από παράνομα μονοπάτια: χώρος και ταυτότητες», στο Σπυριδάκης Μ. (επιμ.), Μετασχηματισμοί του χώρου: κοινωνικές και πολιτισμικές διαστάσεις, Nήσος, Αθήνα 2009, σσ. 227-256.

[33] Για τα χαρακτηριστικά του οικοδομικού κλάδου στη μεταπολεμική Ελλάδα βλ. Λαμπροπούλου Δήμητρα, ό.π., σσ. 201-222. Για τη συμμετοχή του μεταναστευτικού εργατικού δυναμικού στον οικοδομικό κλάδο, βλ. Baldwin-Edwards Martin, Κυριακού Ιωάννης, «Στατιστικά δεδομένα για τους μετανάστες στην Ελλάδα: Αναλυτική μελέτη για τα διαθέσιμα στοιχεία και προτάσεις για τη συμμόρφωση με τα standards της Ευρωπαϊκής Ένωσης, Μεσογειακό Παρατηρητήριο Μετανάστευσης», ΙΠΑΔ, Πάντειο Πανεπιστήμιο, 15 Νοεμβρίου 2004. (http://diversity.commedia.net.gr/files/statistics/ statistika_dedomena_gia_metanastes_sthn_ellada.pdf), σσ. 16-21.

[34] [Φατμίρ, γεννημένος το 1973, συνέντευξη στην Ποθητή Χαντζαρούλα.] Ο Φατμίρ ήρθε στην Ελλάδα το 1999 και εργάζεται ως μουσικός.

[35] [Αγκρόν, γεννημένος το 1975, συνέντευξη στην Λαμπρινή Στύλιου.]

[36] Πολλοί από τους πληροφορητές στην ηλικιακή κατηγορία 18 - 25 εργάζονταν και κατά τη διάρκεια της σχολικής φοίτησης.

[37] Willis Paul, Μαθαίνοντας να δουλεύεις. Πώς τα παιδιά εργατικής προέλευσης επιλέγουν δουλειές της εργατικής τάξης (εισ.: Γ. Πεχτελίδης, μτφ.: Υ. Κοσμά), Gutenberg, Αθήνα 2012.

[38] Pierre Bourdieu, Η αίσθηση της πρακτικής (μτφ.: Θεόδωρος Παραδέλλης), Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2006, σσ. 86-87.

[39] Για τις διαφοροποιήσεις στις γαμηλιακές πρακτικές των Αλβανών, οι οποίες προσδιορίζονται και από το γεωγραφικό παράγοντα, βλ. Mangalakova Tanya, «O Kanun στη σύγχρονη καθημερινότητα της Αλβανίας, του Κοσόβου και του Μαυροβουνίου», στο Βουτυρά Ε., Βαν Μπούσχοτεν Ρ. (επιμ.), Ανάμεσα σε παρελθόν και παρόν: Εθνογραφίες του μετασοσιαλιστικού κόσμου, Κριτική, Αθήνα 2007, σσ. 507-551.

[40] Fanon Franz, Black Skin White Masks, Grove Press, Νέα Υόρκη 1967, σσ. 160.

[41] Παπαταξιάρχης Ευθύμιος, «Ο κόσμος του καφενείου: ταυτότητα και ανταλλαγή στον ανδρικό συμποσιασμό», στο Παπαταξιάρχης Ε., Παραδέλλης Θ. (επιμ.), Ταυτότητες και φύλο στη σύγχρονη Ελλάδα, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1998, σσ. 212-213.

[42] Πασσερίνι Λουΐζα, «Προφορικές πηγές και ανάλυση πολιτισμικών ταυτοτήτων», Σπαράγματα του 20ού αιώνα, Νεφέλη, Αθήνα 1997, σσ. 101-165.

Πηγή: http://www.academia.edu/

ΚΟΙΝΩΝΙΑ

ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ

ΛΟΓΟΣ

ΥΓΕΙΑ

ΑΓΓΕΛΙΕΣ